Regina
Fernandes
A teologia é feita a
partir de lugares, sejam eles geográficos, de tempo (lugares históricos e de
memórias), de experiências e até de sentimentos. Por lugares devemos entender
também espaços sociais, situações humanas, coletivos, ideias (e ideologias), confessionalidades
e suas tradições doutrinárias, religiões, marcos culturais e outros. Não há
teologia feita a partir “de lugar nenhum”, ou seja, de nenhum sentimento ou envolvimento
de vida, afinal ela é sempre construção humana e o humano é sempre diversamente
situado, inclusive em seus próprios interesses. Não existe isenção teológica.
Outro fator
importante é que a teologia cristã foi, historicamente, as bases de pensamento para
a construção das tradições do cristianismo, desde as doutrinárias, de
organização eclesiástica ou missionais; inclusive aquelas que influenciaram situações
históricas, como escravidão de pessoas africanas, colonizações etc. Entretanto,
ao longo da história do pensamento cristão foram as “teologias” masculinas que se
tornaram oficiais em todo o cômputo da religião cristã, portanto, das bases
dais quais falamos. Ela está na tradição dos pais da Igreja (não se fala de
mães da Igreja), dos escolásticos, dos reformadores e assim em diante. O
cristianismo não foi capaz de diferenciar-se, nesse aspecto, dos contextos
sociais patriarcais tanto do Império Romano e do domínio cultural grego dos
seus anos iniciais de surgimento, como dos períodos posteriores. Conforme a
Pra. Sônia Mota: “O espaço reservado para elas seguiu o padrão romano, ou seja,
restringia-se ao âmbito doméstico, já que na cultura romana não era permitido
que as mulheres exercessem atividades públicas, como era o caso do ministério
pastoral.” (MOTA, 2021, p. 47).
O pensamento
masculino da fé cristã se tornou a ordem teológica oficial e orientadora dos
caminhos da Igreja na história. Todavia, se vasculharmos bem o grande baú de
memórias subalternas do cristianismo, descobriremos outras vozes, que foram
alijadas do direito de oficialidade e de visibilidade, sob justificativas pretensamente
teológicas no incurso desse circulo vicioso de: somente as leituras bíblicas e
teologias masculinas são válidas; essas leituras bíblicas e teologias
(masculinas) determinam que mulheres não devem assumir lideranças eclesiásticas
e nem teológicas; permanecem então as leituras e teologias masculinas que
concluem sempre que mulheres não podem atuar nos âmbitos da liderança cristã, assim em diante.
O feminismo surge,
nesse caso, como uma força externa a esse círculo, que busca rompê-lo e seu
curso tendencioso e vicioso de impedimento de novas possibilidades de compreensão
das Escrituras e do fazer teológico e novos protagonistas nesse esforço. Na esteira
do feminismo, vários outros grupos começaram também a buscar seus próprios
lugares no mundo visível do cristianismo. A busca por oficialidade, todavia, se
tornou uma forma de resistência à predominância masculina na construção das
tradições e formas do cristianismo.
Os processos de descoberta e des-invisibilização
não são tarefa fácil, pois requerem esforços de escavação das memórias mediante
parcos registros, sob uma nova hermenêutica histórica em um novo ponto de vista:
o da valorização e da validação dessas memórias. Além do mais, enfrenta franca
resistência dos setores machistas do cristianismo, que não querem perder os
privilégios de liderança mantidos ao longo da história através de formas
diversas de controle e manipulação das igrejas e dos fiéis, a principal delas a
leitura bíblica orientada para a manutenção de seus poderes. Ainda que não haja
premeditação dessas práticas, o assentimento a elas estabelece uma clara linha
de conivência com seus malefícios. São essas pessoas e esforços que alimentam o
tal círculo vicioso.
Muitas mulheres
atuaram não somente no desenvolvimento do cristianismo e da Igreja no primeiro
século e períodos posteriores, mas produziram no campo teológico. Não são
participações, entretanto, fáceis de serem identificadas devido ao processo de
escondimento histórico que já mencionamos. São teologias que, em termos de
oficialidade, foram feitas a partir dos “não lugares”; aqueles não reconhecidos
e até mesmo não autorizados pelas instituições eclesiásticas, e que se tornaram
saberes clandestinos, “não-autorizados”, resistentes. Podemos afirmar,
inclusive, que não são somente as mulheres que, por questões de gênero, tem
feito teologias a partir dos não-lugares, mas todas as pessoas que por questões
sexualidade, racialidade, condição social tem seus saberes tratados como
exóticos, étnicos, específicos ou alternativos, portanto, não oficiais, isto
quando não são simplesmente ignorados em vista de sua procedência. Relegam tais
pensamentos a esse lugar não reconhecido, não admitido como legítimo, não
válido para orientação da fé, mas estão lá, nos não-lugares, se fazendo nos
subterrâneos do cristianismo e orientando a fé de modo subversivo.
Ainda que os
não-lugares sejam fruto da exclusão e dos impedimentos, aquelas pessoas que atuam
neles têm feito deles espaços de liberdades e de onde se se pode pensar, falar
e criar sem a intimidação dos critérios rígidos dos lugares oficiais e das
forças que neles operam. O próprio Jesus
Cristo falou e ensinou em seu tempo desde esses não-lugares, pois os lugares
religiosos oficiais eram dos homens do sinédrio, dos líderes judaicos. Jesus
foi reconhecido como mestre pelo povo, por camponeses, pelos discípulos e gente
considerada sem importância na época.
A Teologia faz parte
do mundo do conhecimento humano, como uma das suas disciplinas mais antigas. Ela
está situada em nossa classificação atual na grande área das humanidades. Sua
proposta epistemológica é de explicar o mundo e suas interações diversas do
ponto de vista da relação com Deus, da experiência de fé e das tradições
cristãs. Boaventura de Souza Santos afirma que “o mundo é epistemologicamente
diverso e que esta diversidade, longe de ser negativa, representa um enorme
enriquecimento das capacidades humanas para conferir inteligibilidade e
intencionalidade às experiências sociais.” (SANTOS, p. 10). Isso também
acontece no campo da teologia, como saber que ajuda na compreensão da fé e da
vida, ao mesmo tempo em que é possibilitada por elas. Há, sem dúvida, um lugar
claro para o conhecimento teológico no âmbito dos vários saberes no mundo, mas
há também formas diversificadas de teologia, tanto quanto são as formas de
relações com Deus, de experiências de fé e de tradições cristãs. Da mesma
maneira como a Teologia deve ser respeitada no mundo dos conhecimentos humanos,
ela deve respeitar e assumir a diversidade epistemológica que possui
internamente.
Hermenêuticas
androcêntricas
A Bíblia tem sido lida e estudada ao longo
da história de sua interpretação com o uso de diversos métodos hermenêuticos. Porém,
como os espaços epistêmicos da teologia são geralmente os centros acadêmicos e
de fomento do pensamento teológico, até da organização eclesiástica e seu clero,
em que há predominância
masculina, é possível afirmar que a recepção hermenêutica das Escrituras tem
sido realizada em um viés não somente antropocêntrico, em que se centra o
humano na ordem de mundo, mas, androcêntrico, em que se centra o humano
masculino na ordem do mundo e da vontade divina. De igual modo, os espaços
litúrgicos e de atuação ministerial da Igreja também são predominantemente
masculinos, o que torna o ensino e a pregação da Bíblia, que resultam dessa
interpretação, realizados nesse mesmo viés.
A interpretação da Bíblia e sua análise aprofundada
faz parte da elaboração teológica que, por conseguinte, serve tanto às
formulações doutrinárias e à própria prática missional. Se a hermenêutica e a
pregação são marcadamente androcêntricas, conforme já mencionamos, há um
círculo absolutamente vicioso que gera não somente comportamentos centrados no
masculino, mas toda uma organização eclesiástica e religiosa estruturada nessa
orientação. A interpretação e ensino bíblico pelas mulheres têm sido relegados
à esfera do lar, das classes de crianças nas igrejas, nas transversalidades das
disciplinas práticas e de eixos interdisciplinares nas instituições teológicas,
nos aconselhamentos pessoais, no exercício dos dons espirituais nos meios
pentecostais, enfim, naqueles espaços em que não ameaçam diretamente o poder
masculino.
Martin Dreher explica, por exemplo, que houve
certamente um esforço traditivo e exegético das Escrituras realizado a partir
do masculino e seus interesses de liderança no cristianismo. Nesse processo, houve
escondimentos da atuação ministerial das mulheres no contexto bíblico e sua
consequente exclusão das lideranças eclesiais:
Partindo de uma
compreensão androcêntrica do Novo Testamento, os exegetas e tradutores
pressupõem automaticamente que as mulheres mencionadas nas cartas paulinas
sejam auxiliares de Paulo. Não conseguem admitir que essas mulheres estejam
subordinadas a Paulo em sua tarefa missionária ou de direção. O apóstolo Paulo
trabalhou, lado a lado, com mulheres e reconheceu sua autoridade. Febe era
diácona e presidia a comunidade de Cencréia. (DREHER, 1993, p. 39).
Essa tradução direcionada da Bíblia, e as
hermenêuticas que seguiram na mesma direção, fez com que se estabelecesse a
liderança dos homens como ordenança bíblica, portanto, divina, tornando
qualquer esforço das mulheres de assumir papeis sacerdotais um ato de
desobediência e pecaminoso. Mais do que proibir se instaurou uma forma de
repressão pela via sensível da consciência religiosa. O argumento para a
teologia segue sendo o mesmo, se as mulheres não possuem o direito de
interpretar e ensinar a Bíblia, logo, não possuem também o direito de fazer
teologia, logo, também não podem exercer lideranças ministeriais que se ocupam
diretamente do ensino das Escrituras. Assim, qualquer teologia que elas vierem
a produzir não tem validade oficial, pois não são permitidas a fazer isso. Os
lugares teológicos das mulheres tornam-se, então, das subalternidades, das
margens e subterrâneos.
Novos
olhares hermenêuticos
Partindo de olhares que buscam romper com
esse círculo vicioso identificamos outras visões possíveis da mulher na
história e teologia bíblica. Nos relatos da criação, em Gênesis 1.1-2.25, a
mulher é a parceira do homem no cuidado da criação. Ela é aquela que recebeu com
ele a ordem de Deus de cuidar de tudo o que ele havia criado, inclusive de
responder por esse cuidado:
E disse Deus:
Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os
peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra,
e sobre todo o réptil que se move sobre a terra. E criou Deus o homem à sua
imagem: à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. (Gênesis 1:26-27)
Não há uma hierarquia de gênero no relato,
isso não faz parte das relações humanas na história da criação. A humanidade
seria a responsável por organizar a vida no mundo e cuidar dele, tendo no Deus Trinitário
o parâmetro de amor e respeito a ser seguido. A humanidade é que expressa a
imagem e semelhança de Deus e não exclusivamente o homem. Isto significa que,
como humanidade, nem homem e nem mulher representam sozinhos a totalidade da
imagem de Deus. Johannes Bauer explica o sentido do que ele chama de “fórmula
de afinidade”, referindo-se ao texto de Gênesis 2.23 quando o homem pronuncia
diante da mulher: “Essa, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.”,
que se refere à distinção da mulher em relação aos demais seres criados e o
reconhecimento da comunhão entre homem e mulher:
Portanto, não se deveria compreender essa afirmação como
“júbilo pela noiva” nem como “declaração de amor”. O autor, ao colocar essa
fórmula na boca do homem, quer, na realidade, destacar a igualdade da mulher
em relação ao homem, além de enfatizar a posição dominante de ambos em relação
ao reino animal. (BAUER, In: SCHREINER, 2012, p. 124)
A mulher é na criação a companheira humana
correspondente ao homem, por conseguinte, o homem é aquele que também
corresponde à mulher. Ela é aquela que está do outro lado da relação, e que
compartilha com ele o mundo: “E Senhor Deus disse: ‘Não é bom para o homem ficar
sozinho; quero fazer para ele uma ajuda que lhe seja adequada’” (Gênesis 2:18),
ou seja, um outro ser humano, com iguais condições em vários aspectos, que poderia
compartilhar com ele da organização e do cuidado da vida no mundo. A mulher
surge na narrativa não como uma extensão do homem, não como uma subalterna a ele,
mas como outra humana na criação, sem a qual não há humanidade.
Entretanto, Israel organizou sua sociedade
de modo patriarcal, tornando o homem o centro de validação da ordem social. As
mulheres foram excluídas das atividades oficiais de culto e de outras funções
de liderança na sociedade. Ela foi dominada. Um exemplo de atuação feminina no
Antigo Testamento, o caso de Débora (Juízes 4.4) como juíza, é exceção na
história bíblica e não uma regra. As mulheres não possuíam acesso aos lugares
principais do templo e deveriam se restringir ao átrio das Mulheres. Elas não
recebiam nenhum tipo de sinal da aliança, embora fizessem parte do povo da
aliança, e, também, não eram contadas nos censos. A mulher se tornou nesse cenário
a ajudadora, no sentido de servilidade, mas o principal deles era a procriação.
É preciso considerar que naquelas sociedades do mundo antigo, geralmente, as
relações românticas não eram a causa das uniões conjugais, mas sim interesses
econômicos e até políticos. Em uma sociedade patriarcal filhos homens são
sinônimo de prosperidade para os homens, então, além das mulheres existirem
para procriar, deveriam gerar filhos do sexo masculino.
Suzana Chwarts explica que esse era um dos
fatores pelos quais a poligamina ou o concubinato não eram práticas incomuns,
pois visavam a descendência do homem. Nesta acepção da mulher como procriadora
as mulheres estéreis eram vistas com preconceito naquelas sociedades, pois não
cumpriam o papel fundamental de sua existência. Suzana, todavia, esclarece que,
a partir de um novo olhar para a história bíblica, a esterilidade não é,
necessariamente, um fator de inferiorização da mulher, ao contrário disso, ela
é um símbolo da ação da misericórdia divina em Israel. (CHWARTS, 2004, p. 219).
Da mesma forma como Deus fez o milagre da vida acontecer na vida das várias
mulheres bíblicas, ele fazia com Israel e sua impossibilidade de gerar vida por
si mesma. Se não fosse por uma ação de Deus, conforme os profetas, Israel nem
mesmo existiria. A esterilidade é, para Suzana, uma chave de compreensão do
Antigo Testamento.
No Novo Testamento há maior incidência de
relatos de mulheres atuando. Jesus não fazia distinção de gênero e ensinava a
homens e mulheres e os tinha como seus seguidores, embora, conforme os
registros bíblicos, ele não tenha escolhido mulheres para compor o corpo dos
doze apóstolos, isso não o impediu de ter Maria irmã de Lázaro e Maria Madalena
entre suas discípulas mais fiéis (Lucas 10.38-42). A discussão de Jesus com a
mulher samaritana também comprova sua disposição em ensinar e debater com
mulheres, ainda que esse tipo de proximidade entre homem e mulher não fosse
usual na cultura da época (João 4.6-30).
E aconteceu,
depois disto, que andava de cidade em cidade, e de aldeia em aldeia, pregando e
anunciando o evangelho do reino de Deus; e os doze iam com ele, e algumas
mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos e de enfermidades:
Maria, chamada Madalena, da qual saíram sete demônios; e Joana, mulher de Cuza,
procurador de Herodes, e Suzana, e muitas outras que o serviam com seus bens.
(Lucas 8:1-3).
No episódio da passagem de Jesus pela casa
de Marta e Maria, ao invés de cuidar dos afazeres domésticos como fez Marta,
Maria sentou-se próxima a Jesus para aprender com ele, ouvir seus ensinos. Jesus
valorizou a atitude de Maria, dizendo que ela havia tomado a melhor atitude, de
aprender, não fazendo distinção de gênero naquela situação.
Na Igreja neotestamentária as mulheres também
se mostraram bastante atuantes. Paulo saúda Andrônico e Júnia em sua carta aos
Romanos, referindo-se a ele e a ela como apóstolos (Romanos. 16.7). Lucas, em
Atos dos apóstolos, faz questão de registrar a presença constante de mulheres
na atuação da Igreja (1.14; 5.14; 17.4). Em um exercício hermenêutico menos
orientado por leituras machistas é possível perceber que mulheres atuavam na
Igreja neotestamentária:
O lugar das
mulheres na hierarquia eclesiástica tem sido mal interpretado. Posto que no
século segundo todos os oficiais dessa hierarquia eram varões, pensou-se que
assim foi na Igreja primitiva também. Mas o Novo Testamento nos dá a entender
outra coisa. Felipe tinha quatro filhas que “profetizavam”, isto é, que
pregavam. Febe era diaconisa em Cencréia. E Júnias é contada entre os
apóstolos. (GONZALEZ, A Era dos Mártires, p. 155.)
Jesus Cristo
estabeleceu um novo tratamento às mulheres e a Igreja também iniciou com sinais
de abertura religiosa em relação a elas, mas certamente a helenização do
cristianismo e sua correspondência à cultura romana, principalmente à aspectos
negativos paras as mulheres nela, foram determinantes para o assentamento de
novas formas de patriarcalismo, agora, cristão.
Atuação das mulheres na História
da Igreja
Na cultura grega platônica a mulher não
participava de cargos decisórios ou nos centros de pensamento da época, por ser
considerada incapaz para tais tarefas. Na realidade, existiram filósofas, mas
elas foram excluídas da história do pensamento tal qual aconteceu na teologia. Umberto
Eco comenta que: “Não é que não tenham existido mulheres que filosofaram. É que
os filósofos têm preferido esquecê-las, talvez depois de terem se apropriado de
suas ideias.” (apud PACHECO, 2016, p. 28). Uma dessas mulheres filósofas foi
Aspásia de Mileto (séc. V), que atuou como professora, mestre em oratória, e, em
sua época e frequentou espaços intelectuais em Atenas. Entretanto, as
historiadoras atuais da filosofia somente conseguem reconstruir sua história a
partir de vestígios que escapam na história dos homens, conforme relata Thirzá
Berquó: “[...] faz-se necessário procurar e recolher os vestígios da presença
das mulheres em uma miríade de fontes, para que se possa construir, talvez, um
retrato de sua presença na sociedade supracitada, ou pelo menos, dos discursos
produzidos sobre elas.” (BERQUÓ, In PACHECO, 2016, p. 29). Ela ainda acrescenta
sobre Aspásia:
A atuação pública de uma mulher, estrangeira,
intelectual, filósofa e oradora, causou furor em Atenas. Ligada ao movimento
sofista, de pensadores jônios que vendiam seus serviços como professores, ela
afrontou os parâmetros da sociedade ateniense, que tinha por ideal a reclusão
das mulheres no espaço doméstico. Por esta razão, teve muitas vezes a sua
reputação atacada pelos poetas cômicos, sendo chamada de prostituta. Estas
marcas históricas perseguiram a Igreja durante o período medieval e até os dias
atuais conseguem se sobrepor aos esforços pela ampla participação das mulheres
no ministério cristão. (BERQUÓ, In PACHECO, XXX, p. 40)
No cristianismo antigo e medieval foram
muitas as mulheres que produziram escritos teológicos e filosóficos. Entre elas
houve Faltonia Betitia Proba (séc. IV), mulher romana convertida ao
cristianismo e que deixou poemas históricos escritos; Aelia Eudoxia Augusta
(Séc. IV), dedicou-se aos estudos clássicos da filosofia grega; Egéria (sec.
VII), que possivelmente escreveu a obra “Peregrinação de Santa Silvia de
Aquitana a Terra Santa”. Também Dhuoda de Septimania (séc. IX), que escreveu o
Livro Manual, obra de educação cristã; Roswita von Gandersheim (séc. X), “grande
nome da literatura de fundamentação cristã em terras germânicas, sendo
conhecida como a primeira poetisa de origem germânica na Idade Média”.
Algumas mulheres encontraram um lugar para
produzir na teologia mística. Colocadas à margem da liderança religiosa e da
teologia institucional, elas fizeram teologia no campo da espiritualidade, em
relação com os temas do amor, da mulher e das Escrituras. A teologia mística,
em comparação com os lugares institucionais da teologia no período medieval,
era uma forma de não-lugar, até mesmo em vista do seu percurso apofático. Este
foi o caso de Hidelgarda de Bingen (séc. XII), uma mulher alemã líder de
convento, reconhecida como teóloga mística e que deixou vários escritos nessa
linha e outros de cunho científico. Outra teóloga mística e muito conhecida foi
Teresa de Ávila (séc. XVI), espanhola de família judia, foi responsável pela
abertura de diversos conventos e pela escrita de várias obras nas quais
relatava suas experiências místicas; sofreu perseguição da inquisição por causa
das suas ideias e atuação.
Outras teólogas desse período medieval
foram a monja Heloísa de Argenteuil (séc. XII), conhecida pelo seu romance com
Pedro Abelardo e por sua capacidade intelectual, deixou sua teologia escrita
nas cartas que escreveu para Abelardo, também em obras próprias como Problemata,
em que trata de trechos bíblicos sobre os quais questionava. Clara de Assis
(séc. XIII), contemporânea de Francisco da cidade de Assis, também foi teóloga
e líder no monasticismo feminino, com poucas conhecidas, entre elas: Benção e
Formas de Vida. Outra teóloga medieval foi Marguerite Porete (séc. XIV), uma
béguina, que foi condenada pela inquisição na França por causa do conteúdo de
seu livro: O Espelho das Almas Simples e Aniquiladas e que Permanecem Somente
na Vontade e no Desejo do Amor.
Embora no período da Reforma houvesse
mulheres atuando no âmbito político, como rainhas, ou no campo econômico, como proprietárias,
e que trouxeram impactos para o cristianismo com suas ações nas regiões onde
exerciam poderes, a Reforma Protestante, principalmente no que tange à produção
teológica, segundo os registros históricos convencionais, foi um evento
masculino, articulado e protagonizado por homens. Os principais nomes que
tradicionalmente relacionam à Reforma são de Lutero, Calvino Zuínglio e Thomas
Muntzer. Mesmo quando se estende a lista não há nomes de mulheres incluídos. A
razão disso não é que elas não atuaram para o acontecimento do movimento, mas, certamente
tiveram produções apropriadas por homens, conforme alertou Umberto Eco, e os
nomes escondidos.
Podemos
mencionar como uma das razões desse escondimento o fato de que a história
também foi contada por homens em uma forma de historiografia androcêntrica, com
isso, não sabemos, em detalhes, a incidência da participação feminina em todo o
movimento. Há também o comportamento dos reformadores, que não foram capazes de
se deslocar minimamente da cultura patriarcal de seu tempo, como menciona Sônia
Mota: “Lutero viu como apropriado para as mulheres o papel de ajudantes e
companheiras dos homens, cabendo a elas o tradicional papel de esposa e mãe,
permanecendo sujeitas aos maridos.”, quanto a João knox ela explica que era
“ainda mais radical, chegando até mesmo a ser grosseiro ao publicar um tratado
intitulado ‘O primeiro clangor da trombeta contra o monstruoso regimento das
mulheres’ (1558)”. João Calvino, conforme a autora “assume posição ambivalente”,
não se posicionando claramente sobre o assunto, mas acrescenta: “Mesmo
analisando os textos referentes à participação das mulheres na Bíblia, e até
rompendo com a tradição em alguns escritos, o seu trabalho não trouxe
consequências favoráveis ao papel das mulheres na liderança das Igrejas.” (MOTA,
2021, P. 52).
Conforme Claudete Beise houve, por certo,
um esforço de escondimento das mulheres fruto da visão patriarcal da época:
Revisitar e reler a história, a partir da história das
mulheres, é reconhecer que elas foram silenciadas e invisibilizadas. A história
que chegou até nós foi a dos homens heróis e de seus grandes feitos. Nomes como
Martinho Lutero, João Calvino, entre outros, são conhecidos. No entanto, nomes
como Argula Stauff von Grumbach, Elisabeth von Calenberg, Elisabeth Schütz Zell
ou Katharina von Bora são praticamente desconhecidos. (ULRICH, 2016, p. 73)
Sônia Mota também
menciona a participação ativa de mulheres na Reforma, ainda que não mencionadas
na história oficial, como “Catarina von Bora”, que, conforme ela “Era uma
mulher culta, que sabia ler e escrever”; Catarina Schutz Zell “era uma mulher
culta, leitora de Lutero” e deixou cartas escritas; Claudite Levet, que em
Genebra era reconhecida interprete das Escrituras e pregadora; Marie Dentière,
“também atuou em Genebra, não só pregando como publicando livros” (MOTA, 2021,
p. 54-56).
No Período Moderno, mesmo diante dos
avanços propostos pelo iluminismo e a presença de mulheres nos centros
acadêmicos, não se tem notícias de aberturas significativas para a atuação delas,
que continuaram nas sombras da produção masculina. Geralmente, recuperamos
casos isolados e camuflados pela história ou que as relacionam à piedade e à
devoção ao lar, como é o caso de Suzana Wesley e seu sonho de um avivamento
religioso e sua importância para o reconhecido ministério do filho, John
Wesley.
Na teologia acadêmica Dorothe Sölle
escreveu sobre Deus e a religião a partir da condição de mulher e em vista de
uma teologia menos patriarcal. Também buscou fazê-lo na ótica dos oprimidos e
na perspectiva da vida. Ela propôs não o que se possa chamar de uma teologia
feminista, mas um saber sobre Deus a partir da condição humana no mundo. Foi
uma das importantes vozes no período pós-guerra na Europa, em conjunto com
Dietrich Bonhoeffer, Moltmann e outros pensadores da virada
moderna-contemporânea. Há também Hannah Arendt, que embora seja conhecida como
filósofa, produziu uma tese de doutorado em diálogo com textos de Agostinho e
trouxe importantes contribuições para a teologia.
Atuação das mulheres no
Missionarismo
Podemos afirmar, porém, que o destaque
para a atuação feminina na modernidade está relacionado principalmente ao
missionarismo protestante do chamado Grande Século das Missões, que abrange
meados dos séculos XIX e XX, quando houve ampla participação das mulheres, não
somente como esposas de missionários, que muitas vezes não se sentiam
vocacionadas e participavam indiretamente das missões, mas como missionárias
solteiras e sozinhas no campo, como menciona Ruth Tucker. Ela cita o caso de
Betsy Stockton “mulher negra e ex-escrava, que foi para o Havaí, em 1823. Certa
de que Deus a chamara para servir como missionária no exterior [...]” (1986, p.
245), com destaque naquele país também na área da educação, onde ajudou a
fundar escolas e a levar a educação formal para o povo havaiano. Com a
movimentação feminina para o campo missionário e diante das dificuldades
impostas pelas juntas missionárias para o envio de mulheres, foram criadas
agências missionárias femininas com o propósito de enviá-las. De acordo com
Turcker, no início do séc. XX “havia mais de 40 sociedades missionárias
femininas só nos Estados Unidos”, chegando o número de mulheres a exceder o
número de homens no campo (1986, p. 246). É preciso observar que a segunda
parte desse período também coincidiu com a ampliação da atuação profissional das
mulheres devido às duas grandes guerras mundiais e o avanço do movimento
feminista.
Embora, normalmente, as mulheres
missionárias não pudessem exercer oficialmente o cargo pastoral, nem mesmo nos
campos, em alguns casos estavam autorizadas a realizar atividades pastorais na
ausência de homens para fazê-lo. Da mesma forma que houve um empoderamento
feminino provocado pela atuação das mulheres na sociedade no período das
grandes guerras mundiais no início do séc. XX, por causa da escassez de homens
que foram lutar, a atuação das mulheres
nas missões contribuiu para reforçar sua luta pelo reconhecimento da igualdade vocacional
e de ampla atuação ministerial no âmbito das instituições cristãs. Podemos
afirmar que essas situações históricas contribuíram para o fortalecimento do
Movimento Feminista no séc. XX, e para uma nova consciência em relação ao papel
da mulher no mundo.
Turcker esclarece que o campo missionário também
se tornou um espaço onde a mulher poderia realizar sua expectativa humana de
experimentar coisas diferentes na vida, além daquelas atribuídas a ela no restrito
âmbito familiar:
Além das
oportunidades para o serviço cristão, o campo missionário também servia para
prover aventura e estímulo. Enquanto os homens podiam realizar sonhos de
heroísmo como soldados, marinheiros e exploradores, as mulheres não dispunham
dessas opções. O serviço missionário no exterior era uma oportunidade para
aventurar-se no desconhecido. (1986, p. 247).
As missões também serviram para promoção
social de mulheres. Turcker relata o caso de Mary Slessor, missionária escocesa
na África no séc. XIX, de origem pobre, mulher trabalhadora de sua época, que
foi para as missões na África com a intenção de atuar no interior desse
continente, na região de Calabar. Deve-se a isso o comentário: “Da mesma forma, mulheres (como Mary Slessor) das
classes operárias tiveram condição para melhorar sua posição social através de
carreiras missionárias. (1986, p. 247).
Sônia Mota chama a atenção, entretanto,
para o escondimento histórico das mulheres na história das missões,
principalmente no Brasil. Ela comenta que isso se deu de forma sistemática no
movimento reformado que chegou ao nosso país:
Os relatos sobre o movimento missionário protestante
no Brasil são unânimes em exaltar a figura do “missionário”. Quando se fala em
missão, vêm à mente nomes como Ashbel Green Simonton, Alexander Blackford,
George Chamberlain, Edward Lane, John Rockwell Smith, Henry MacCall, G. W.
Butler, William Waddel e outros. Durante 1869-1900, dos 65 obreiros enviados,
pela Igreja Presbiteriana do Sul, ao Brasil 36 eram mulheres. Destas, 23 eram
esposas de pastores e as outras educadoras e evangelistas115. Havia ainda as
missionárias enviadas pela Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos (PCUSA). No
entanto, pouco se ouve falar do trabalho das missionárias. Muitas delas
passaram para a história como meras “esposas de missionários”, já que vieram
acompanhando seus esposos ao campo de trabalho. Porém, mesmo as esposas de
missionários extrapolaram muito a esfera doméstica, atuando como professoras de
colégios presbiterianos, de classes de escolas dominicais, enfrentando as
mesmas dificuldades que seus esposos. (MOTA, 2021, P. 100)
Com isso, nas missões contemporâneas o
papel da mulher precisa ser recuperado, des-escondido, repensado, até mesmo
como lugar propício de transformação de situações históricas. Todavia, por mais
que tenha sido um lugar onde, historicamente, a mulher pode atuar, não cabe
mais o recurso feminino às missões como uma das poucas situações possíveis de
realização ministerial. É urgente a legitimação do papel missionário/pastoral
da mulher no campo missionário, da sua vocação sacerdotal nas igrejas e da sua
contribuição no pensamento teológico; visando, inclusive, a contextualização
das igrejas, da teologia e da própria sociedade no tempo histórico que vivemos,
com uma nova compreensão do ministério feminino.
As Mulheres na Teologia
Latino-americana
Na segunda
metade do século XX, diante das diversas lutas e resistências articuladas pelas
mulheres pela igualdade de direitos e de espaços na sociedade, tem havido
muitas mudanças de comportamento social. Infelizmente, no meio religioso e
teológico as mudanças são mais lentas. No catolicismo ainda prevalece a
exclusividade do sacerdócio masculino, sem sinal de mudanças. No protestantismo,
movimento que se inicia no período moderno e deveria trazer em sua própria gênese
um comportamento mais amigável às mulheres, são pouquíssimas as iniciativas de incluí-las
nas lideranças eclesiásticas e no âmbito da produção teológica. Mesmo na América
Latina, nos círculos da Teologia Latino-americana e suas vertentes, a
predominância é masculina nas várias áreas de liderança. Os espaços das
mulheres nessas teologias têm sido mais evidentes no âmbito das minorias, no
caso, teologias feministas e mulheristas latino-americanas.
A história das
origens e desenvolvimento da Teologia da Libertação relaciona sempre vários
nomes masculinos na sua articulação, como Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez,
Leonardo Boff, Juan Luís Segundo, Clodovis Boff, João Batista Libânio e outros.
Dificilmente encontramos nomes de mulheres nessas listas. A libertação proposta
pela teologia não chegou a elas como deveria, em sua situação de dependência
imposta pela condição de gênero. A alternativa da teologia feminista
latino-americana somente é válida se houver reconhecimento claro de que a outra
forma de teologia é sua versão masculina, caso contrário, é necessário
reconhecer o escondimento das mulheres também na conhecida TdL.
Esta situação também se repetiu no caso da
teologia evangélica latino-americana, articulada nos esforços da FTL –
Fraternidade Teológica Latino-americana, que teve início em 1970 em Cochabamba,
Bolívia. Ela foi criada por um grupo de homens evangélicos com a finalidade de
ser uma plataforma de diálogo teológico e de fomento da Teologia Latino-americana,
em sua vertente evangélica. Desde que foi criada, a FTL assumiu a organização
do CLADE – Congresso Latino-americano de Evangelização, evento que tem sido uma
espécie de epicentro das discussões acerca da missão integral da Igreja. Já
foram realizados cinco CLADEs, sendo que quatro deles foram sob a direção da
FTL. Foi, entretanto, somente a partir do CLADE III, realizado em setembro de
1992, que se contou com uma presença mais representativa de mulheres, 30% dos
participantes inscritos conforme Longuini Neto. (LONGUINI, 2002, p. 197). Desde
esse período o número de mulheres no movimento da FTL foi crescendo
paulatinamente.
Outro indicador
da participação de mulheres na FTL é o seu periódico, o Boletim Teológico. Ele começou
a ser publicado em 1984, quando saiu seu primeiro número, e encerrou-se em 1997
com o número 29. Foram 71 autores que participaram ao longo dos 13 anos de
existência do periódico, entre eles, 60 homens e 11 mulheres. O primeiro artigo
de uma mulher foi inserido no Boletim Teológico nº 12, publicado em 1990, após
6 anos de seu início. Dessas 11 mulheres autoras, 6 escreveram sobre a relação
masculino-feminino e suas desigualdades, chamando a atenção para o problema.
A proposta de
uma nova compreensão da missão na teologia evangélica latino-americana,
caracterizada pela integralidade, ainda está em caminhos iniciais de
realização, pois para ser integral necessita ser inclusiva.
Conclusão
A luta das mulheres pelos seus direitos é
histórica e ainda está longe de acabar, pois elas ainda têm os não-lugares como
seu principal espaço de atuação. Na teologia o avanço é lento e tímido, em
relação a outras áreas do conhecimento onde as mulheres já são mais bem
reconhecidas pelas suas produções e protagonizam espaços acadêmicos. Entre as
principais razões para isso está o vínculo da teologia com os espaços
eclesiásticos, que são também lugares de poder e, devido a isso,
predominantemente masculinos. Mesmo na academia, abrir espaços para a atuação
de mulheres é torná-las mestres de futuros líderes de igrejas, principalmente se
for nas disciplinas fundamentais de sua formação.
Outro dificultador da inclusão de mulheres
nos lugares oficiais da Teologia é o tal do círculo vicioso, que funciona de
forma a mantê-las do lado de fora da produção e da liderança teológica. Nas
instituições de educação teológica, por exemplo, normalmente elas estão nos
setores de manutenção, na área técnico-administrativa, nos atendimentos
psicopedagógicos e de orientação didática e como docentes nos eixos
interdisciplinares; mas, são minoria nas coordenações teológicas, nos cargos
direção, e, principalmente no eixo fundamental do currículo teológico. Isso
prevalece mesmo naquelas instituições que se declaram apoiadoras do ministério
feminino e que discutem sobre o assunto em seus eventos, todavia, não são
capazes de forçar em seu próprio âmbito interno as mudanças necessárias.
Na questão do ministério feminino nas
igrejas, as evidências teológicas para a sua vocação são conclusivas e deveriam
ser amplamente reconhecidas pela Igreja, em todas as suas representações e
segmentos. Ela foi dotada por Deus de igual inteligência, é ser humano no sentido
lato e estrito do termo, participa do mesmo mundo que os homens e o usufrui,
recebe de Jesus Cristo a mesma graça, do Espírito Santo os mesmos dons e
frutos, enfim, possui todas as condições necessárias para o ofício pastoral.
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