AVIVAMENTO E AVIVAMENTOS

Regina Fernandes 

Vem sendo noticiado nas redes de notícias evangélicas online, que está acontecendo um avivamento entre a comunidade acadêmica na Universidade Asbury. Alguns relembram que em 1970 houve um fenômeno parecido na mesma universidade. Não há necessidade de negar que o que está acontecendo naquele lugar, pois é ação divina, nem mesmo que seja um avivamento da fé daquelas pessoas e daquela comunidade. Mas, certamente, não se trata de um avivamento daqueles que se conta na história do cristianismo e que, inclusive foi gerador do evangelicalismo, independente das proporções que assumir e vou explicar por quê.

Avivamentos são “moveres” (movimentos) do Espírito que revitalizam o ânimo de grupos e comunidades diversas, sejam eles pentecostais ou não. Houve inúmeros na história do cristianismo. Como movimento de Deus no mundo sempre possuem o lado divino e o lado humano, tal qual a Bíblia, tal qual o próprio Jesus Cristo. O lado de Deus, através do seu Espírito, é mover, animar, revitalizar por uma força poderosa, pneumática ou não (no sentido pentecostal do termo) grupos diversos que estão no seu seguimento. O lado do grupo é experienciar e decidir o que fará com essa experiência. Sim, é possível e necessário pensar e decidir o que fazer nesses casos! – Reforço isso porque sempre que pensamos no poder do Espírito imaginamos algo tão controlador que perdemos toda capacidade de agir, de pensar, de decidir e mesmo de interagir com o Espírito, e não funciona assim. Na realidade, é essa compreensão equivocada que faz com que muitos fundamentalistas acreditem que os profetas bíblicos foram tomados pelo Espírito que ditava a eles o que pronunciar e escrever, de igual forma, muitos pentecostais que entendem que o dom profético se dá da mesma maneira. Mas, Paulo orientou a Igreja em Corinto sobre isso e explicou: “Pois vocês todos podem profetizar, cada um por sua vez, de forma que todos sejam instruídos e encorajados. Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos profetas. Pois Deus não é Deus de desordem, mas de paz.” (1 Cor 14:31-33). Sua exortação faz entender e nos ensina que ao humano é dado o direito e a possibilidade de ordenar e direcionar a experiência para o bem da comunidade e do mundo: “de forma que todos sejam instruídos e encorajados”.

Um avivamento não visa o prazer individual ou mesmo de um grupo em uma forma privada e exclusiva, mas é sempre para algo. Não é incorreto entender que em um tempo de tantas perdas e dores devido à recente pandemia, guerras (Rússia e Ucrânia), terremotos (Turquia e Síria), abandono e morte (Yanomamis e demais indígenas no Brasil), guerras e fome (África) e tantas outras situações de sofrimento, o Espírito não queira animar comunidades para que sejam boas novas de cuidado e vida nessas situações. Mas o que será que farão com essa experiência em Asbury e em outros avivamentos pelo mundo afora, ou o que já estão fazendo com ela?

Sobre outros avivamentos, já ouvimos falar da reunião de oração pelas missões dos moravianos que durou 100 anos; também sabemos do avivamento britânico no sec. XVIII que inclusive deu origem ao metodismo e ao evangelicalismo, se espalhando por várias regiões da Europa e depois na América do Norte, onde virou “avivamentismo”, e como resultou no movimento missionário protestante moderno.

Ainda na esteira do metodismo sabemos do Avivamento da Rua Azusa que originou o Pentecostalismo. No Brasil e em outras regiões da América Latina e da África houve outro intenso avivamento na década de 60 do século passado, que ficou conhecimento como Renovação Espiritual e deu origem às igrejas renovadas de várias representações denominacionais históricas tradicionais. Esse último resultou na realização por vários anos dos famosos “Encontros de Avivamento”, onde denominações e igrejas se reuniam por dias em algum lugar e experienciavam esse “mover do Espírito”. Certamente na África isso ainda acontece com frequência entre vários grupos e nos pentecostalismos latino-americano também é comum. Mas, qual a diferença em Asbury? Será o fato de ser nos EUA e tudo o que acontece lá parece ser especial, universalizável e normativo para os demais povos, principalmente em tempos de globalização “democrática” onde os avivamentos nos EUA e Europa são noticiáveis e tomam as mídias enquanto em regiões da América Latina e África passam despercebidos? - Esperar para ver o que irão fazer com essa experiência.

Precisamos lembrar que nossas pneumatologias contemporâneas chamam a atenção para aspectos importantes do mover do Espírito no mundo que não eram tão destacados em teologias mais antigas, principalmente aquelas que nos trouxeram do sul global. O Espírito Santo é sempre o Espírito da vida, Espírito Criador e Espírito que vitaliza a criação. Quando ele nos reanima é para sermos participantes dessa sua missão em prol da vida, onde e quando ela estiver ameaçada. Todo avivamento deve ter isso como critério de discernimento, o quanto ele nos move e nos permitimos mover nessa direção. 

Uma coisa é certa, as missões modernas que foram realizadas no impulso do avivamento evangelical, não ouviram toda a orientação do Espírito ao animá-los em direção aos povos, pois ainda que tenham trazido para as nossas regiões a fé evangélica e as suas igrejas, o fizeram também no impulso e como braço religioso dos expansionismos econômicos e culturais e imperialismos modernos, dos quais até hoje ainda somos dependentes. É preciso, mesmo em avivamentos, se diferenciar o divino e o humano, o trigo do joio, o bem do mal, pois o Espírito, por mais que se mova poderosamente em nosso meio, não anula os nossos desejos e ações, pelos quais sempre devemos ser responsáveis.

O Espírito age em nosso meio, certamente age, mas o que faremos em nossa parte desse mover?

Imigração e Refúgio

 Regina Fernandes

 

1.    Brasil: um país de imigrantes

Como um país de vasto território, o Brasil não somente recebeu historicamente muitos imigrantes, como eles fizeram parte da configuração da população brasileira, que surgiu ainda que em condições adversas da mistura de povos. Na onda europeia, depois da imigração colonizadora portuguesa, chegaram ao Brasil suíços, alemães, italianos, ucranianos, poloneses, eslavos e outros que não somente contribuíram para a formação do nosso povo, mas para a organização da geografia e economia do país. Da mesma forma, vieram árabes, turcos e libaneses instalando-se em cidades diversas, principalmente São Paulo, contribuindo com o desenvolvimento seu comercial.

Na onda asiática temos os japoneses que começaram a chegar ao Brasil no início do sec. XX, da qual o navio Kasato Maru (1908) tornou-se um dos marcos, fazendo com que o Brasil se tornasse o país com maior população japonesa fora do Japão.  Ainda nesse incurso asiático temos recebido na atualidade coreanos e chineses com sua presença marcante no comércio principalmente nos centros urbanos. No influxo das imigrações têm vindo para o Brasil atualmente grupos de latino-americanos, africanos, haitianos e aqueles que chegam ao país como refugiados das perseguições políticas e religiosas como paquistaneses, sírios etc.:

- embora de diminuta expressão numérica, a entrada e saída de pessoas do território nacional nunca cessou. Poder-se-ia dizer que o Brasil beneficiou-se da "invasão de cérebros" vindos de países vizinhos, em grande parte dos quais afugentados pelos regimes autoritários dos anos 70, bem como a entrada de europeus, nos anos que se seguiram à Segunda Guerra Mundial - que são, entre outros, exemplos de pequeno, mas intermitente afluxo de estrangeiros;[1]

 Em virtude disso, receber, interagir e integrar imigrantes não é algo de todo estranho ao povo brasileiro. Na realidade, o Brasil, além dos indígenas que são considerados os nativos do país e dos descendentes de africanos trazidos por meio da escravidão, o que não os coloca na condição de imigração pois seria amenizar um dano histórico, é formado populacionalmente por descendentes de imigrantes que se integraram à população existente e fizeram da nação a sua própria pátria. Em reconhecimento desse fato um imigrante boliviano que veio para o Brasil cursar pós-graduação e decidiu permanecer comentou que espera que os descendentes dos novos imigrantes se comportem de modo diferente, conforme afirma “Os filhos esqueceram que os pais foram imigrantes, e às vezes nos tratam como bichos de outro planeta”.[2]

 

2.    A condição de imigrante e refugiado no Brasil

Por outro lado, a tendência à naturalização da pobreza, da violência e desassistência à própria população brasileira incorre no risco de colocar tais imigrantes e refugiados em um mesmo espécie de bolsão daqueles que vivem em situações precárias no país. No Brasil não causa de todo estranheza ver estrangeiros em condições de grave carência em nossas cidades. Mesmo aqueles submetidos a situações de trabalho escravo ou abusos, acabam sendo contados no conjunto dos milhares de brasileiros que sofrem na mesma condição.

Há, todavia, questões diferenciadoras em relação à situação do estrangeiro no país, que normalmente desconhece, em princípio, as leis do país, sua história e cultura, organização e movimento social. Isto afeta principalmente aqueles imigrantes que vem em busca de melhores condições de vida ou aqueles que buscam refúgios, e que acabam se submetendo a situações adversas para fins de permanência em uma condição que ainda que seja precária, por vezes, é mais segura do que àquelas de origem.

Outra questão a se considerar é que o movimento é tanto de vinda como de ida, pois o país também é um grande exportador de migrantes, principalmente jovens, que seguem rumo aos países mais ricos em busca de educação, emprego e melhores condições de vida. O país que acolhe é também o país que precisa ser acolhido. O fluxo de emigração está certamente relacionado ao da constante imigração, que gera vínculos e possibilidades de movimentos de pessoas. Isto significa que as imigrações, no caso do Brasil, não somente têm trazido pessoas, mas aberto possibilidades de brasileiros também se deslocarem para outros países, como no caso de descendentes de italianos, espanhóis, japoneses etc.

Não é nossa tarefa aqui problematizar as situações provocadoras das migrações e imigrações, embora temos consciência que a globalização é um dos principais fatores geradores desse movimento global de pessoas, como afirmou a Profa. Neide Patarra:

É de fundamental importância considerar que os movimentos migratórios internacionais constituem a contrapartida da reestruturação territorial planetária - que, por sua vez, está intrinsecamente relacionada à reestruturação econômico-produtiva em escala global[3].

Mas é preciso lembrar que são causas que apontam caminhos para a inclusão e integração daqueles que recorrem ao Estado brasileiro como lugar legítimo de proteção e legalização para a construção de novas condições de vida. Isto significa que tais esforços não devem ser generalizados na sua forma, mas geradores de políticas e ações governamentais que resultem em soluções factíveis e de acordo com as situações específicas.

 

3.    Uma Pedagogia do Acolhimento

O verbo “acolher” tem o sentido de “receber em casa”, “recolher”, “receber com agrado”, “refugiar”.[4] Tanto quanto o Estado brasileiro possui a responsabilidade de receber pessoas que pedem abrigo, toda a sociedade brasileira deve ser chamada a envolver-se com essa tarefa, o que gera uma demanda pedagógica de desenvolvimento de uma consciência acolhedora, inclusiva e cuidadora. Isto já vem sendo feito no âmbito da educação e social em geral, inclusive com implicações legais, em relação a grupos diversos que formam a sociedade brasileira e que muitas vezes são colocados à margem dessa mesma sociedade. É preciso que tais esforços pedagógicos incluam o estrangeiro, principalmente aqueles recebidos em condição de refúgio e imigração, a fim de que sua inclusão não se dê somente no plano legal, mas de ampla interação social.

Isto é possível, ao menos na nação brasileira, porque tais estrangeiros são a condição recente da maior parte dos brasileiros em suas origens mais remotas. Trata-se de um acolher por ter sido também acolhido em terras que originalmente não nos pertenciam e das quais, de certa forma, não fazíamos parte. Isto coloca o estrangeiro sempre na condição de um igual e que está lutando pela vida, tanto quanto nossos antepassados o fizeram, possibilitando então nossa própria existência.

Outro fator importante é de ordem filosófica, de que nossa humanidade encontra sentido na medida que reconhecemos a humanidade do outro e, portanto, o tratamos com a dignidade própria dessa condição. A cultura trazida por ele torna-se enriquecedora de nossa cultura, a língua enriquecedora de nossa língua e o trabalho contribui para o desenvolvimento do país, tal qual tem acontecido no decorrer dos séculos em nossa nação.

Acolher, neste caso, não significa receber de qualquer forma, mas incluir e influir para a criação de oportunidades de trabalho, moradia, educação, saúde e para as demais necessidades humanas importantes de serem atendidas para uma vida digna. Acolher também não significa paternalizar ou assistencializar, que são formas camufladas de negação das potencialidades do outro e sua possível dominação; mas mediar possibilidades para que imigrantes e refugiados possam articular a construção de sua nova vida com todas as capacidades que ele traz em si e consigo, bem como desenvolve na experiência de imigração e refúgio. Neste sentido, inclusão é muito mais esforço de mediação,

 

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[1] Neide Lopes Patarra. Migrações internacionais de e para o Brasil contemporâneo: volumes, fluxos, significados e políticas. São Paulo Perspec. vol.19 no.3 São Paulo July/Sept. 2005.

[2] Comentário extraído de: <<http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2015/01/1579103-nova-onda-de-imigracao-atrai-para-sao-paulo-latino-americanos-e-africanos.shtml>> Acesso em 13/09/2016.

[3] Neide Lopes Patarra. Migrações internacionais de e para o Brasil contemporâneo: volumes, fluxos, significados e políticas. São Paulo Perspec. vol.19 no.3 São Paulo July/Sept. 2005.

[4] "acolher", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008-2013, http://www.priberam.pt/dlpo/acolher [consultado em 13-09-2016].

 

A importância da Teologia e das/os teólogas/os para a Igreja – uma análise histórica

Regina Fernandes 

As vezes as pessoas se esquecem de algumas coisas importantes acerca da Bíblia, outras vezes não sabem sobre elas, outras vezes ignoram essas coisas e outras vezes as omitem propositalmente. O movimento teológico no contexto bíblico é uma dessas coisas. Aquelas pessoas que defendem a inspiração literal do texto bíblico, no estilo mais islâmico de transmissão divina, como o Corão, certamente têm mais dificuldade de admitir que a transmissão da revelação de Deus foi processual, dinâmica e humanamente participativa. Nessa compreensão a inspiração está mais no humano que registra a revelação do que no Espírito que a resguarda, pois, a depender do humano e do seu nível de participação, não é texto sagrado. Mas quem concebe uma inspiração mais dinâmica, em todo o processo transmissivo, realizada no movimento entre divino e humano, que confia que o Espírito Santo tratou de, nesse processo, resguardar o que era importante da revelação de Deus para nós, independente do humano, da tinta ou da data do registro final, consegue perceber claramente um movimento teológico na história bíblica, de homens e algumas mulheres pensando a revelação de Deus, participando assim da construção final do texto bíblico. Isso não seria novidade no modo encarnacional em que Deus age no mundo.

            Tratando desde essa perspectiva, é possível afirmar que os textos do Antigo Testamento são fruto de toda uma reflexão teológica, que se deu de forma sapiencial, narrativa e integrada na vida do povo de Israel. Podemos admitir, sem medo de pecar, que o Pentateuco é resultado de todo um trabalho não somente transmissivo, como se as pessoas fossem meros megafones nas mãos de Deus, mas de produção de conhecimento, no melhor estilo hebraico de construí-lo, onde o divino e o humano participam. Entretanto, também podemos considerar que se trata de uma teologia diferenciada, fontal para nossa teologia, com autoridade diferente da nossa. Da mesma forma, é possível pensar acerca da HDTa e até mesmo dos profetas (do profetismo de Israel), que ouviram e sentiram de Deus, interpretaram, associaram, refletiram, comunicaram e pensaram novamente até que se tornou registro. Os Escritos são mais fáceis ainda de se comprovar isso, pois expressam claramente o encontro com outros conhecimentos de sua época, outras filosofias e como são fruto de profunda reflexão nesse jogo de mistura de saberes.

            No Novo Testamento, vemos esse movimento teológico em Jesus Cristo, que gostava não somente de pensar o conhecimento de Deus, mas de conversar com pessoas, inclusive mulheres como Maria e a Mulher Samaritana sobre ele, gostava de provocar seus discípulos à reflexão, frequentava a Sinagoga judaica que era lugar de hermenêutica, de leitura e explicação das Escrituras. Jesus era um teólogo e legou isso aos seus discípulos, que ao contar sobre ele uns para os outros o fizeram teologicamente, os livros neotestamentários são somente o resultado de uma ebulição de contar histórias sobre Jesus, pensar acerca delas, pesquisar informações e registrar o que se pesquisou, assim surgiram os evangelhos. As cartas de Paulo são pura teologia, provocada pelas comunidades e suas necessidades de entendimento da própria fé e orientação da vida com Deus. Paulo derramou em seus escritos seu mais importante conhecimento, que usou para pensar, debruçadamente, sobre essa novidade de Jesus Cristo. As cartas gerais mostram também que seus redatores, apóstolos e outros, não somente fizeram teologia, mas o fizeram para o povo de Jesus Cristo em perseguição e em vista de dar a ele esperança.

            Na história do cristianismo não diferiu, dizem que no período antigo além dos bispos e líderes da Igreja debaterem (e até combaterem) os diversos assuntos da fé cristã em seu início, quando a teologia passou a ser chamada de teologia (por Agostinho de Hipona), as discussões eram tão fervorosas que até nas feiras e nas ruas as pessoas mais simples discutiam sobre as naturezas de Cristo, a configuração trinitária e outros assuntos. Os monges surgiram como alternativa para uma volta à espiritualidade, mas foi nos mosteiros que se fizeram inúmeras cópias dos escritos bíblicos e inclusive que surgiram as escolas, os teólogos mais conhecidos do período antigo do cristianismo surgiram dos mosteiros, pois não há espiritualidade sem teologia.

A Reforma Protestante foi um movimento teológico, que surgiu de inquietações hermenêuticas e da busca de entendimento da salvação. Os reformadores eram doutores em Teologia e também formados em outras ciências, exímios exegetas bíblicos. O documento provocador da Reforma eram teses afixadas em uma porta para gerar uma discussão metodologicamente escolástica.

No sec. XVIII um fenômeno moveu o protestantismo europeu e, além de ações ministeriais diversas, inclusive de cunho social, fez com que missionários e missionárias se espalhassem para várias partes do mundo, vindo inclusive para a América Latina implantar a fé protestante-evangélica. Uma das marcas desse avivamento foram as pregações fervorosas e evangelizadoras. Mas, poucos mencionam que esse avivamento iniciou dentro de uma universidade, Oxford, com estudantes de teologia e seus professores, tal qual o Pietismo que o havia influenciado encontrou seu espaço de gestação na Universidade de Universidade de Halle-Vitemberga. O missionarismo buscou seus enviados principalmente dentro das universidades e dos seminários teológicos. Sobre eles, também é importante mencionar que quando vieram para a América Latina iniciaram seus trabalhos com a colportagem da Bíblia e escolas dominicais, com o ensino.

Como se já não bastasse toda essa herança histórica para comprovar que não existisse Igreja sem teologia, e que é a teologia que dá sentido à Igreja e a Igreja que dá lugar, ambiente, à teologia, o pentecostalismo, movimento com discurso centrado na experiência, teve seu início numa escola em Topeka, EUA, em meio às aulas de um grupo de pessoas. É impressionante como o Espírito gosta de agir onde tem pessoas pensado e conversando sobre Deus.

Quando um pastor ou pastora prega ele utiliza para, preparar sua pregação, Bíblias que foram traduzidas e algumas até mesmo comentadas, livros de hermenêutica bíblica, dicionários bíblicos e tantos outros recursos elaborados por teólogos e teólogas. Quando um professor ou professora ensina em uma escola bíblica, ou grupo de estudo bíblico também utiliza muitos recursos parecidos para preparar suas aulas, inclusive vídeos e textos da internet preparados por pessoas da Teologia. Quando a Igreja afirma que é Igreja ela o faz a partir de conhecimentos teológicos, que foram passados a ela, e o mesmo acontece quando cristãs e cristãos afirmam: “sou salvo por Jesus e por sua graça!”. Foram teólogos e teólogas que, no decorrer da história, se debruçaram sobre esses temas e foram esclarecendo-os para o povo da fé. Deus os vocacionou para essa tarefa, e o Espírito Santo se debruça com eles sobre esses densos livros ajudando-os a entendê-los. Deus não faz teologia, pois ele tudo sabe, mas ele ama as teólogas e os teólogos, pois eles, com métodos diversos e ideias das mais estranhas às mais lúcidas, estão ocupadas/os pensando sobre ele e suas obras no mundo.

A pastora e o pastor, boa parte das vezes, estão tão ocupados cuidando das pessoas que não têm tempo para fazer estudos aprofundados dos assuntos da fé, por isso Deus chama pessoas para fazê-lo e dispor livros e outros recursos para eles. Isso também acontece com os demais líderes da Igreja e pessoas com seu tempo tomado pelo ministério. As pessoas vocacionadas para a teologia, para o pensamento da fé, precisam, dialogar, ouvir aqueles e aquelas que estão na linha de frente do ministério da Igreja, mas não poderão atuar diretamente nela, pois estudar e produzir leva tempo e desloca muita energia, e, a prova disso é que muito poucos se dedicam a isso. Não é prudente da parte da Igreja requerer que as pouquíssimas pessoas que se sentem vocacionadas para a área teológica deixem de fazê-lo para se envolver com as tarefas ministeriais que tanto outros e outras gostariam de ter a oportunidade de realizar, mas, ao contrário disso, deve enviá-lo/a prontamente aos estudos teológicos e estimular o avanço nessa carreira e dar a essa pessoas oportunidades e espaço de realizar a educação em seu meio, tanto na forma do ensino como na produção de materiais diversos de conteúdo teológico.

Uma família (não tão) ideal de Jesus!

 

Por Regina Fernandes

Esse texto é uma reflexão, a partir de uma análise da família de Jesus com base em uma hermenêutica mais realista e contra as idealizações patriarcais, principalmente contemporânea, que visam impor um modelo de família que não existe e nunca existiu, a não ser a partir de construções forçadas e sofridas, que muitos aderem sem o respectivo conhecimento bíblico e mesmo sem olhar mais detidamente para a configuração da própria família e suas imperfeições.

A Bíblia nos conta que José e Maria eram noivos. Na sociedade judaica daquela época o noivado era um compromisso tão sério quanto o casamento e a mulher somente poderia ser deixada em caso de repúdio. Quando José soube da gravidez de Mateus diz que ele intentou deixá-la, “repudiá-la”, porém, preocupado com ela, não quis denunciá-la às autoridades religiosas, mas fazer isso secretamente. Isso significa que, mesmo tendo a mesma fé que Maria, ele não deve ter acreditado nas justificativas que ela deu para a gravidez, pois se isso tivesse acontecido não teria pensado em deixá-la, e o redator bíblico ou a tradição (patriarcal) da Igreja não teriam tido a necessidade de justificá-lo. José sabia que ao deixá-la ela sofreria um dano social que a marcaria pela restante da vida. Outra situação de não assumir a criança é que naquela cultura quem dava nome aos filhos era o pai, então Jesus não seria “filho de...” (um homem, nesse caso), como era a composição dos nomes na época, inclusive para a inclusão genealógica. Mateus coloca Jesus na genealogia de José vinculando-o a toda ancestralidade davídica, mas faz questão de observar: “Jacó gerou a José, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus chamado Cristo.” (Mat. 1.16). Lucas, em sua genealogia de Jesus menciona: “Jesus tinha mais ou menos trinta anos e era, conforme se supunha, filho de José...” (3.23).

O texto bíblico diz que um milagre dos céus, no caso, uma angelofania, impediu José de fazer essa loucura, de deixar uma jovem adolescente sozinha numa sociedade patriarcal, cuidando do próprio filho que nem mesmo teria o nome de um homem. A história bíblica continua relatando esforços de cuidado depois dessa mudança de comportamento de José, sua conversão para a família a partir da intervenção divina, a fuga para o Egito para proteger a criança e depois o ensina da profissão de carpinteiro.

Há muitas histórias nessa história, inclusive de relatos e tradições patriarcais da Igreja que tentam a todo custo preservar a figura masculina de José. Certamente, uma situação é verdadeira, em princípio e tendo como base essa condição masculina inicial José quis ir embora, abandonar a família, como muitos homens fazem desde os tempos mais remotos, e ainda sendo justificado pelos redatores do texto bíblico de que estava fazendo isso pelo bem da família. Na realidade, na maioria dos casos, sabemos, que homens abandonam as famílias pensando em si próprios, tomados por um egoísmo machocêntrico, pensando na sua própria reputação social, nos seus interesses, no seu bem-estar, na sua incapacidade de lidar com novas configurações de vida e orientados por sua eterna adolescência.

Maria era muito jovem quando engravidou, não é preciso muito esforço para imaginá-la cheia de dúvidas, de medos e de silêncio. O que falar numa hora dessas afinal? – Não se tratava somente de uma responsabilidade religiosa, mas de uma criança, do seu filho. Por vezes, esquecemos que quem estava na barriga de Maria era uma criança que correu o risco de ser abandonada por um pai humano. Descobrir uma gravidez, não a entender direito, ser desacreditada pelo noivo, o que implicaria em ser desacreditada por toda aquela sociedade, teria sido uma experiência muito difícil de vida. Somente essa situação tão de mulher em todos os tempos é suficiente para dedicar a Maria uma admiração especial.

José, diante da intervenção divina, decidiu assumir o filho, casar-se com ela, dar seu nome à criança, agir como pessoa responsável. José adotou Jesus.

Não sabemos com detalhes o que aconteceu depois, como ficou essa história de Maria com José, a tradição prefere acreditar que ele morreu cedo e Maria ficou sozinha, pois ele desaparece dos relatos e o que temos é a história de Jesus com a sua mãe. É possível que em outras tradições, mesmo apócrifas, seja possível descobrir algum fato novo. Maria é relatada diversas vezes ao lado de Jesus e, quando ele estava perto da morte, pediu a João que cuidasse dela a partir daquele momento, fazendo o inverso das intenções de José e tomando a iniciativa de protegê-la. O fato é que não deixou sua mãe sozinha em uma sociedade pouco favorável às mulheres. Isso significa que, de alguma forma, mesmo distante por vezes, ele havia cuidado dela até então. João nos conta que a levou para a sua casa, assumindo, portanto, seu cuidado e proteção. Ela deveria estar na casa dos 50 anos quando isso aconteceu.

Uma coisa que aprendemos dessa história é que o ideal de família perfeita, inclusive baseada na família de Jesus, não existe e não passa de uma construção forçada por tradições patriarcais da Igreja e por evangélicos conservadores atuais que desejam impor sobre os fiéis um modelo de família que nem eles próprios conseguem praticar em seus lares, a não ser por meio de ações extremamente impositivas.

Jesus veio ao mundo! Estar no mundo e humanizar-se é, de fato, adentrar para esses meandros das relações complexas, marcadas por amor e egoísmo, doação e retenção para si. As famílias são formadas por humanos que vivem nas sociedades construídas por eles, portanto, redes, inclusive familiares, em que não há perfeição. A família de Jesus não se diferencia de muitas famílias daquela época e mesmo de nosso tempo, cheias de dilemas, preocupada em dar satisfações sociais, esconder seus problemas das lideranças religiosas que se colocavam (e se colocam até hoje) como guardiães de normas rígidas, moralidades opressoras por eles próprios construídas. Há muitas hipocrisias nessas tais construções e lares de cristãos que escondem muitas coisas. A família de Jesus era formada por um homem que quase desistiu do lar, por uma jovem que embora muito silenciosa (guardava no coração) não se ausentou da vida do filho até mesmo contrariando regras sociais da época, o próprio Jesus que parecia “sumir no mundo” em sua missão. Era uma família não muito típica, mas como muitas no mundo e na história, se esforçava por estar junta, mesmo em meio às situações complexas da vida e de sua própria humanidade.

A questão aqui não é macular a memória de José e nem mesmo desmerecer sua figura, mas também não o justificar. O esforço é por tentar retirar o filtro das tradições a que a história deve ter sido submetida e enxergar José não somente como homem do seu tempo, mas das masculinidades forjadas nos sistemas sociais históricos com os quais convivemos. Nesse vaivém da leitura, temos uma fusão de horizontes históricos e reconhecemos como Deus agiu na vida de Jesus e como Jesus se revelou para nós uma humanidade diferente, que, mais uma vez supera, vai para além da cultura e de normas sociais injustas, principalmente aquelas patriarcais, faz diferente e ensina como fazer diferente, além de um modelo de humanidade para todos e todas nós, demonstrou aspectos de homem que todo homem deveria ser, daquele que vê e age além de si próprio e de seu autocentro, que se permite amar além de si mesmo e cuidar, doar-se e marcar as vidas dos filhos e filhas, inclusive em suas memórias; e isso para nós é Palavra de Deus. Jesus não se importou em ser, humanamente, filho da sua mãe, afinal essa é a memória mais forte que por nós foi herdada.

 

Caminhos para uma Missiologia Decolonial na América Latina

 

Por Regina Fernandes

Sabemos que a história da Igreja é, sem dúvida, uma história das missões cristãs e de como o cristianismo se espalhou e se organizou no mundo, inclusive tornando o Ocidente uma região predominantemente cristã. Entretanto, a prática da missão nem sempre se deu aliada ao seu pensamento, ao menos um pensamento mais profundo acerca dela, uma teologia da missão. Esta é certamente uma das razões pelas quais o missionarismo cristão assumiu, invariavelmente, posturas impositivas e intolerantes para com outros povos, as suas culturas e suas religiões. Tendo em vista que a Teologia é uma antiga área do conhecimento, para mais de dois anos a depender do que se entende por teologia, são relativamente recentes os estudos sistemáticos acerca da missão da Igreja e de seus fundamentos. A missiologia é uma área do conhecimento teológico que surgiu no séc. XX.

A Teologia Latino-americana teve origem na própria crítica aos missionarismos estrangeiros na América Latina. A TdL realizou a crítica às missões ibéricas que vieram para nosso continente no conjunto das colonizações. A teologia evangélica, articulada principalmente (mas não exclusivamente) pela FTL, tratou de recontar a história das missões protestantes modernas a partir da experiência latino-americana. A intenção nunca foi invalidar os esforços cristãos estrangeiros, mas usar da nossa liberdade para avaliar as fragilidades desses projetos e também apontar os seus aspectos positivos, para fins de pensarmos a missão a partir das nossas realidades e dessas críticas, aprendermos com os erros e os acertos.

A TdL ouviu Bartolomeu de las Casas, ouviu historiadores e seus próprios teólogos e teólogas utilizando metodologia historiográfica própria.  A FTL, em sua teologia evangélica tem escutado as diversas vozes que procedem dos seus núcleos, dos eventos realizados e das diversas iniciativas de fazer teológico que colocam em revisão nossa experiência sócio-histórica com as missões.

Nesse esforço, é preciso reconhecer que o cristianismo latino-americano é um dos maiores do mundo, e, nele, se destaca a Igreja evangélica, principalmente por causa dos pentecostalismos. O drama dessa constatação é que esse cristianismo tão numeroso ainda não conseguiu sinalizar com clareza a sua própria identidade, que é fundamental para nossa contribuição e presença latino-americana no cristianismo global. Isso se deve ao fato de que a forma como implantaram o cristianismo em nossas terras foi civilizatória e colonizadora. Sabemos, hoje, que isso não está na natureza do cristianismo em si, mas está na natureza das origens políticas e religiosas dos projetos missionários modernos, que correspondiam acriticamente às propostas desenvolvimentistas dos novos colonialismos.

A fé cristã, em sua natureza teológica, é encarnacional. Uma obra que explica isso com muita clareza é o livro de David Bosch, Missão Transformadora, onde ele analisa os diversos paradigmas teológicos e missiológicos aos quais a fé cristã foi se adaptando ao longo da história, um dos mais radicais deles foi o helenismo nos primeiros séculos da Igreja. No processo de helenização do cristianismo a mudança foi profunda, de ordem epistemológica, os cristãos foram abandonando a mentalidade hebraica do cristianismo original e passaram a compreender a fé por outras categorias de pensamento, da filosofia neoplatônica. Também sabemos que o Humanismo e o Renascimento serviram de pano de fundo cultural para a Reforma Protestante e que ela é fruto dessa mudança de paradigma de compreensão da própria condição humana no mundo. Os racionalismos modernos e o iluminismo também demarcaram profundamente o modo de fazer teologia na Europa, nenhuma teologia foi a mesma depois deles por mais que resistam aos seus métodos. Queremos com isso comprovar que a fé cristã e sua teologia são caminhantes no tempo e nas culturas e se adaptam, inclusive para ser compreensível a elas e às diversas realidades vivenciais.

Se assim é o cristianismo, como explicar todos os impedimentos sofridos em nossa América Latina, inclusive com dizimação de populações, como aconteceu com vários povos nativos da América Latina na época das colonizações ibéricas, e em nome da religião cristã e para a sua implantação? Como explicar os controles eclesiásticos, os impedimentos teológicos, os desestímulos aos estudos dos chamados “nacionais”, o envio excessivo de obras traduzidas, a imposição de modelos eclesiásticos, de culto e de educação teológica e outras práticas que foram próprias das missões protestantes modernas em nossa região, e que resultaram em uma igreja evangélica na América Latina, mas que ainda não consegue se reconhecer latino-americana?

É em vista dessas situações que precisamos falar de colonialismos e decolonialismos. É fato que a TdL foi mais propositiva em relação a esse assunto, até mesmo devido à sua radicalidade e à sua orientação revolucionária. A FTL foi comprovadamente mais tímida em se assumir como teologia decolonial, pois para isso ela precisa admitir que tanto as missões católicas e protestantes como suas teologias foram claramente colonizadoras, ainda que também aponte os aspectos positivos delas como sempre faz em seus documentos. No âmbito da FTL é preciso ter a maturidade para entender que fazer a crítica às missões que foi o seu próprio berço não é o mesmo que desmerecer esses esforços.

Continuar a repensar a missão da Igreja e de perspectiva crítica, é urgente. É preciso considerar que a reflexão acerca da missão desenvolvida no século passado se deu com o suporte das teologias ocidentais e resultou em uma história das missões a partir das grandes empresas evangelizadoras e, invariavelmente, na perspectiva da conquista dos povos. Um outro ponto de vista dessa história precisa ser validado, ao menos por nós. Há necessidade atual de uma teologia da missão que se faça a partir dos povos conquistados, dominados, colonizados, subalternaizados de modo que eles possam contar sua própria história como campo de missão, e recorrer ao texto bíblico a partir de outras perspectivas. Uma nova compreensão da missão, com outros fundamentos, pode surgir de tais esforços. A missão a partir da América Latina precisa se fazer de outras maneiras e à luz de suas próprias teologias, de uma nova leitura bíblica, para fins de ser ação libertadora na América Latina, conforme adverte o próprio Moltmann fazendo referência ao papel da Igreja no mundo onde ela atua:

A Igreja deve refletir e representar o Reino de Cristo em primeiro lugar dentro de si mesma. A ordem de sua comunidade não pode ser adotada ou determinada pela situação de domínio e dominação da sociedade em que vive, pois ela deve corresponder a seu Senhor e representar para a sociedade uma nova vida. (MOLTMANN, 1980, p. 8)

Sobre isso, nas últimas décadas, vêm se falando principalmente no âmbito das humanidades, das novas epistemologias latino-americanas e caribenhas. Elas contemplam os vários cenários de lutas e representações sociais que propõem outros modos de saber, a partir dos múltiplos contextos da América Latina e Caribe, e nas suas ricas formas de linguagem e diversas sabedorias. Tais discussões podem ser situadas no conjunto dos debates acerca das epistemologias do sul global. Neste mesmo conjunto de discussões e em relação a eles estão também as teorias decolonias, que propõem formas de superação aos inúmeros meios de controles e dominações que incidiram e incidem sobre a América Latina pelas empresas e projetos colonizadores ao longo da história moderna, nelas, incluindo as missões.

Precisamos de uma missiologia que proponha não somente uma nova compreensão da missão, mas que contribua para uma outra forma de ser evangélico na América Latina e em todos os lugares onde está fé for levada. O que estamos dizendo é que conforme entendemos nossa missão no mundo como Igreja será a forma como nossas identidades serão construídas. Uma missão para a justiça do Reino de Deus, que provoque um entendimento mais profundo desse compromisso, certamente contribuirá para uma vivência religiosa evangélica mais pacífica, reconciliadora e restauradora da criação. Mas uma missão com um discurso e práticas bélicas e colonizadoras, certamente resultará em igrejas intolerantes e dadas a polarizações e violências.

Isso acontece porque a ideia de missão é a mesma ideia de nossa razão como cristãos e cristãs no mundo, o nosso papel dentro das diversas realidades sociais. Se assumirmos a compreensão de missão baseada no uso inicial do termo pelos jesuítas de contrarreforma, que foi o espírito em que foi empregado, como uma campanha militar, agiremos como soldados que conquistam povos, mas se nos basearmos na missão de Jesus, com a ideia de serviço e doação, esvaziando o termo de toda a sua violência histórica, seremos, de fato, comunidade testemunhal no mundo.

Uma outra missiologia, a partir da América Latina, sua cultura e da sua experiência histórica, pode contribuir para sobrepor qualquer outra teologia da missão que em partes, ou em sua totalidade, não corresponda ao evangelho encarnacional de Jesus Cristo e apresente uma prática colonizadora. O movimento de Missão Integral poderia propor essa missiologia, mas, infelizmente, a resistência interna do pessoal da missão de assumir seu caráter teológico e do pessoal da teologia em reconhecer seu potencial teológico e mesmo a sua vigência atual, dificulta no avanço de sua ordenação missiológica.

O modelo missional praticado no século XIX e XX, que deu origem as agências missionárias e envios de missionários especializados, já não atende os tempos atuais, principalmente no antigo mundo dos dois terços como denominava Orlando Costas. Além da exaustão do modelo, ele, já em sua época, apresentou problemas irrecuperáveis, que estavam na sua própria gênese e compreensão pouco aprofundada de missão, sim, devido à ausência de uma missiologia profunda, como vemos na pauta das discussões da I Conferência Missionária Mundial de Edimburgo, que priorizou a estratégia e os métodos em lugar da problematização da missão. Em Lausanne, sabemos que esse assunto da missão e seu entendimento mais amplo foi tocado de modo involuntário por sua organização, foi provocado dentro do próprio congresso por representantes, inclusive, da América Latina.

Como podemos avançar em uma prática missionária que corresponda melhor aos tempos se não a pensarmos profundamente? Se quisermos caminhar em direção à uma teologia de missão e a uma missão da teologia precisamos discutir o assunto e tratá-lo com seriedade. Para isso, precisamos assumir o caráter colonizador das missões protestantes, do próprio termo missão, o espírito de conquista que sempre está na bagagem missionária, a recorrente subestimação dos povos e grupos evangelizados tanto em sua cultura quanto em sua capacidade teológica. Precisamos sair dos lugares abissais em que a teologia ocidental nos coloca, como aquela parte do mundo em que as teologias devem ficar escondidas sob os nomes de étnicas, exóticas, específicas, e emergir, ainda que seja para nossos próprios mares, nos situando em lugares de visibilidades. Isso ninguém fará por nós, somos nós mesmos que temos que fazer, que em nossas próprias libertações, nos permitamos des-esconder, des-impedir nossas sabedorias, nossas teologias, nossas vozes. Somente nessa nova postura construiremos uma missiologia libertadora, integradora, propositalmente decolonial.

 

Uma Leitura de Eclesiastes para a FTL

Regina Fernandes

Concordo com os biblistas que situam a obra de Eclesiastes no período grego. Há muitas evidências internas que indicam isso. Se é assim, estamos falando de uma sabedoria hebraica que dialogou em exílios e dispersão com conhecimentos de outros povos, principalmente persas e agora os gregos. Esta, certamente, é uma das razões pelas quais a sabedoria mais tardia de Israel se tornou bastante crítica à sabedoria antiga e principalmente aquela da tradição salomônica muito demarcada pela ideia de retribuição.

O pregador, autor de Eclesiastes, chama a atenção para a complexidade da vida. Para ele, as coisas não acontecem de modo tão mecânico como ensinava a sabedoria antiga,  a vida não funciona dessa maneira. Podemos até conseguir prosperidade financeira, mas isso não significa que nossa vida ficará melhor, que encontraremos o bem-viver. Podemos alcançar o poder político e outros poderes, o que parece ser símbolo de prosperidade, mas isso não é garantia que seremos felizes. O mesmo acontece com o sucesso acadêmico e orgulhos ilustrados. Para o Coelet o bem-viver, a boa vida estão nas coisas mais simples que muitas vezes desprezamos. Jesus lembrou seus discípulos sobre isso quando orientou que olhassem para os lírios do campo e para os pássaros, as coisas simples da natureza.

Como FTL sonhamos coisas grandes, grandes eventos, grandes publicacões, e, muitas vezes, ao focar e mirar essas coisas grandes deixamos de enxergar e valorizar as coisas simples, e que são aquelas que mais encontramos em nossos caminhos, que de fato identifica o que somos como pessoas e organização.

Por exemplo:   Em nossas assembleias e consultas percebo sempre alguns rostos que estão em todos os eventos, estão sempre conosco, não faltam e são muito participantes, como temos valorizado essas pessoas que estão conosco nessa caminhada, que mais do que membros se fazem parceiros e amigos? Uma aplicação (ainda que meio forçada, assumo isso) de Eclesiastes 9.9 seria a orientação para desfrutarmos a vida com nossos companheiros, como dizia nosso pregador, aparentemente mal humorado, “nessa vida sem sentido”.

Outra situação são as pequenas produções dos núcleos de teólogas e teólogos ainda não muito conhecidos. Ficamos presos, muitas vezes, aos famosos nomes que sempre se repetem em nossas agendas de eventos e não enxergamos tantos e tantas outras boas teólogas e teólogos em nosso meio, com isso, contribuímos para a invisibilização de muitos excelentes pensadores e não formamos, assim, novas gerações de teólogos/as na FTL. É preciso enxergar, visibilizar e des-esconder pessoas e grupos. É preciso colocar na prática aquilo que já discursamos em nossos eventos e publicações.

Um último exemplo seria pensar nos parâmetros missionais que temos como FTL. Valdir Steuernagel mencionou certa vez que temos que aprender a fazer missão em América Latina a partir de nossas pobrezas (livro Obediência Missionária e Prática Histórica). Isso significa que temos que pensar a partir de aqui, de nossa América Latina, e não ficarmos nos comparando com grandes organizações de partes mais ricas do mundo. Não é isso que somos e nem devemos ser. Nossa simplicidade é nosso mais precioso bem.

Jesus nos convida a olhar os pardais e os lírios que se espalham por nossa FTL, e o autor de Eclesiastes, nosso amigo sábio pregador, Coelet, nos chama a valorizar as coisas mais simples e reconhecer nelas nosso tempo de felicidade, pois é nelas que está nosso bem-viver, como pessoas e como organização.

Não conseguiremos fazer isso em América Latina sem ouvir os povos de culturas ancestrais, as comunidades de fé, as teólogas e teólogos escondidos, aqueles e aquelas que estão nos núcleos compartilhando ideias teólogicas e testemunhos missionais, pois são eles que guardam a sabedoria de boa vivência e da nossa teologia em América Latina. Nós, estamos muito envolvidos com as culturas capitalistas ocidentais, que muitas vezes são muito mais como vampiros de nossas vidas, passando a falsa ideia de que somos importantes, mas como diz Boaventura de Souza Santos, nos mantendo na escuridão epistemológica e sempre tendo que aprender deles. 

(Devocional apresentada em reunião do CD - FTL em junho de 2020)

Educação Teológica, Missão e Povos Indígenas

 

Educação Teológica, Missão e Povos Indígenas[1]

 

Já há consenso, principalmente no meio acadêmico, da importância dos saberes milenares dos povos originários da América Latina, que ensinam um modo de se relacionar com o mundo marcado pelo bem-viver. Seus modos de vida integrados com a natureza e em relação harmônica com ela, as formas comunitárias de organização social, a relação com o corpo e outros elementos de sua cultura evidenciam que temos muito a aprender com eles sobre a vida.

Esses povos foram invadidos pela “civilização” ocidental que se entendia com um modo de vida superior ao deles, portanto, com o projeto de “civilizá-los”. No Brasil, os povos indígenas foram massacrados e dizimados, não somente em suas culturas, mas suas populações. Estima-se que havia em torno de 3 a 4 milhões de indígenas no Brasil na época das invasões ibéricas, em 1988 o Censo brasileiro identificou o número de 302.888 indígenas no país, certamente, não considerando descendentes de indígenas espalhados em centros urbanos que não se declaram nos censos como indígenas por medo de violências. Uma das estratégias utilizadas por grupos indígenas no Brasil foi de se misturar às populações não-indígenas, inclusive por meio de casamentos, para sobreviver aos ataques. Por essa mesma razão, para não serem reconhecidos, muitos abandonaram as línguas nativas, resultando na extinção de algumas delas. Hoje não sabemos ao certo o número de indígenas dispersos nos centros urbanos, mas sabemos que a maior parte dos brasileiros e brasileiras possuem origens genéticas indígenas. É comum em nossas genealogias não encontrarmos sobrenomes de nossas avós, pois muitos de nós somos descendentes de “mulheres capturadas a laço nas matas”, ou seja, descendentes de violências contra mulheres.

No Brasil, as culturas dos povos originários foram chamadas de selvagem, primitivas, inumanas, e, posteriormente, no mundo acadêmico, de exóticas, étnicas, tradicionais, sempre em comparação à cultura europeia chamada de “clássica”. Ora, sabemos que aquilo que é clássico é visto como perene e universal. O que é exótico é “fora de lugar”, excêntrico; o étnico se refere a um grupo específico. Nos parece que somente estamos usando novas palavras para o antigo comportamento de exclusão e dominação, mas agora sob o refinamento do vocabulário acadêmico.

É um fato e não uma especulação que o cristianismo chegou aos grupos indígenas de maneiras impositivas, inclusive o cristianismo protestante. Até hoje no Brasil os povos indígenas são tratados como alvo das missões evangelizadoras, em uma relação completamente vertical. São, na maioria das vezes, impedidos de criar suas próprias igrejas e projetos de educação teológica. Há no Brasil, inclusive no meio evangélico, uma prática de paternalização dominadora dos povos indígenas, inclusive no âmbito das missões evangélicas, que impedem sua autonomia. Há, todavia, esforços de resistência, como a I Igreja Evangélica Indígena Pataxó situada na cidade de Carmésia, MG, organizada e pastoreada pelo Pr. Izaías Hitohá Pataxó, em meio a muita oposição por parte de denominações e grupos evangélicos. Essa Igreja indígena tem suas origens em um projeto acadêmico de estágio em ministério integral de um curso de Teologia na cidade de Belo Horizonte. Por influência desse projeto iniciamos também o Seminário Teológico Indígena Terena, em uma aldeia em Miranda, Mato Grosso do Sul, com a finalidade de ser um espaço de educação teológica indígena, organizado e conduzido por eles. Infelizmente o projeto foi pouco tempo depois assumido por missionários não-indígenas e não seguiu com o projeto original.

Lembrando a vocês que falo aqui desde a experiência de Brasil, a partir desse breve panorama podemos então tratar do assunto proposto na pergunta: “De que maneira as instituições teológicas podem ser fertilizadas pelos conhecimentos, as pedagogias e metodologias indígenas?

Primeiro - é necessário que as sabedorias indígenas sejam libertas de seu “não lugar” epistemológico e sejam reconhecidas como saberes válidos e importantes para a construção do mundo. Ela necessita se apresentar, como afirma Boaventura de Souza Santos, como uma epistemologia pós-abissal, do sul global, e uma “ecologia de saberes”. (SANTOS, 2009, p. 45). Para que as instituições teológicas se permitam fertilizar por quaisquer outros saberes necessitam superar a ideia de hegemonia do conhecimento ocidental, suas ciências e teologias, e conceber a existência de múltiplos saberes no mundo, entre eles, dos povos indígenas. Todavia, ainda é mais complicado, pois para isso será necessário conceber como válidas as formas diversificadas de construção, registro e comunicação desses saberes, como aponta a pergunta: “as pedagogias e metodologias”.

É fundamental reconhecermos que os conhecimentos indígenas se fazem de outras maneiras, e que seus métodos são tão legítimos quanto outros que têm sido utilizados em nossas instituições. Não se trata simplesmente de aplicar aspectos do pensamento indígena aos métodos exegéticos ocidentais para a leitura da Bíblia, mas de reconhecer como na espiritualidade indígena se trata o livro sagrado e as narrativas bíblicas, como percebem a palavra de Deus a partir de seus próprios pontos de vista e como a experienciam em suas realidades de vida. Não há ecologia de saberes sem ecologia hermenêutica.

            Segundo – afirmamos em nosso taller neste programa que as culturas indígenas se identificam em vários aspectos com a cultura hebraica antiga, principalmente nos aspectos da oralidade e da sabedoria. Mais do que estilos literários presentes em toda a Bíblia, são modos de construção e comunicação do conhecimento. Jesus Cristo comunicou oralmente seus ensinos, foram seus discípulos que realizaram os registros de seus ensinamentos. De igual forma, ele foi reconhecido como um sábio, pois utilizou a forma da sabedoria para pensar e falar sobre Deus. As culturas indígenas como culturas orais e de saberes ancestrais são, sem dúvida, mais adequadas para compreenderem nas narrativas bíblicas, desde que lidas nessas perspectivas. Os métodos exegéticos ocidentais conseguem aproximações ao sentido bíblico, mas são demasiadamente científicos e sistemáticos para alcançar todo o significado vivencial dos escritos bíblicos. Certamente a leitura bíblica indígena pode trazer uma imensurável contribuição para o entendimento bíblico.

Terceiro - Os povos indígenas latino-americanos não são mais campo das missões ocidentais, ao menos não no modelo do missionarismo moderno. Isso é um fato. Não se pode mais aceitar a interferência paternalista missionária entre os grupos indígenas. A única relação possível é de amizade, fraternidade, parceria e compartilhamento de sabedorias. Não se concebe mais a educação teológica que busca conhecer elementos da cultura indígena para que os use estrategicamente para a evangelização. Sem disposição para uma nova missiologia não há possibilidade de fertilização pelas sabedorias dos povos originários e suas cosmovivências.

            As missões cristãs, nas suas diversas expressões, foram tanto movimentos de evangelização como de conquista de povos e suas culturas. Pretenderam ser uma realização moderna da apostolicidade da Igreja, mas, ao mesmo tempo, se aliaram e representaram impérios e suas políticas expansionistas. O termo “missões”, que começou a ser usado pelos Jesuítas na Contra-reforma para a cristianização dos povos não-cristãos, carregou historicamente seu sentido bélico das origens. Infelizmente é um termo e uma prática viciada. Devido à isso que na América Latina se colocou em revisão a ideia de “Missão”, visando sua libertação de toda carga dominadora que representou na história dos povos.

            Não há dúvida de que a Igreja do Senhor Jesus Cristo está enviada ao mundo para testemunhar sua obra amorosa e libertadora. De igual forma a Igreja indígena nas suas mais diversas formas de se organizar é enviada para compartilhar suas espiritualidades. Não se trata de um envio especial ou esporádico, mas de um “estado de envio”, que caracteriza a própria natureza da Igreja. Não somos enviados como Igreja para dominar e destruir culturas, mas para testemunhar Cristo e compartilhar nossas experiências humanas de busca de Deus. As teologias devem nascer desses encontros de partilha, pois é saber da fé que nasce nos espaços humanos.

Quarto - é complicado falarmos de espiritualidade em relação à sistemas holísticos de vida, como são as cosmovivências indígenas, pois parece que estamos compartimentando a realidade, da mesma maneira das culturas ocidentais, onde a espiritualidade é um elemento da vida e não envolve, necessariamente, sua totalidade. No contexto bíblico o Espírito Santo, como Ruah e Pneuma divino, interpenetrava a vida dando a ela a energia para a sua sustentação no mundo. Conforme Jó “O Espírito de Deus me fez; o sopro do Todo-poderoso me dá vida.” (Jó 33:4). O Espírito Santo na Bíblia é o Espírito de vida, como explica Orlando Costas em seu seu no Boletim Teológico da FTL: “Espírito de Vida”. A teologia ocidental necessita da teologia indígena do Espírito Santo, para ver nele mais do que uma pessoa, mas uma força que opera no mundo gerando e sustentando a vida. Como explica meu amigo Pr. Izaías Pataxó, o Espírito é a força do Awê, termo indígena para a alegria da comunhão da vida. Se aplicarmos as teorias epistemológicas de Boaventura Santos, não são novas pneumatologias, pois esse é o nome das teologias sistematizadas sobre o Espírito Santo, mas um saber sobre o Espírito da Vida.

Certamente há muitos pontos interessantes que marcam as contribuições dos conhecimentos e metodologias indígenas para a educação teológica. É certo, entretanto, que não podemos mais falar de Teologia Latino-americana sem que se considere sua pluralidade e, nela, o lugar dos saberes indígenas e suas diferentes maneiras de se construir e comunicar.

Regina Fernandes

 

COSTAS, Orlando E. A vida no Espírito. Boletim Teológico. São Paulo: FTL– Setor Brasil, n. 10, dez.1989.

CUNHA, Carlos Alberto. Encontros Decoloniais entre o Bem-viver e o Reino de Deus. Campinas: Saber Criativo, 2019.

FERNANDES, Regina. Introdução às Teologias latino-americanas. Campinas: Saber Criativo, 2019.

PATAXÓ, Izaías. A Missão que Brota da Terra. Campinas: Saber Criativo, 2021.

SANTOS, Boaventura de Souza; MENESES, Maria Paula. Epistemologias do Sul. Coimbra: Edições Almedina, 2009.

 

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[1] Texto apresentado no encontro da organização Memória Indígena em 01/10/2021.

TEOLOGIA POLÍTICA DE JOHANN BAPTIST METZ

 

 Johann Baptist Metz, teólogo católico alemão articulador de uma forma de Teologia Política europeia, falecido no ano de 2019, foi um dos influenciadores da Teologia Latino-americana, principalmente da Teologia da Libertação. É possível reconhecer traços do seu pensamento nas produções teológicas a partir de nosso continente e isso também se atesta na bibliografia utilizada.

Foi aluno de Karl Rahner, mas preferiu articular a teologia com a prática e com as situações da sociedade de seu tempo. Para Metz era importante ver as incidências da escatologia e da esperança na vida política. Ele não tinha a intenção de criar uma teologia, mas buscava descobrir “um traço essencial da consciência teológica”. O político, a partir do iluminismo, conforme ele, passou por um processo de emancipação e autonomia resultando em outra ordem política – uma ordem de liberdade: onde as estruturas políticas já não são dadas previamente à liberdade humana; estruturas políticas como realidades baseadas na história, assumidas e modificadas pelo humano; história política como história da liberdade;

Em sua teologia política Metz propõe a distinção entre Estado e Sociedade, uma diferenciação antitotalitária que permite diferenciar a esfera pública do Estado ou da Igreja. Segundo ele a falta dessa distinção gerou: teologias políticas autoritárias e repressivas que visavam instaurar um “Estado Cristão”. Para Metz o Político é o lugar próprio da liberdade e afirma que todo pensamento que não considere os questionamentos do iluminismo é pré-crítico; que toda reflexão que dele toma conhecimento é pós-crítica.

Para Metz o Iluminismo e Marx consideraram a religião como uma ideologia que surgiu de estruturas sociais e históricas determinadas, mas, a resposta do cristianismo e da Teologia foi relegar a plano secundário as questões sociais, insistindo em seu aspecto privado. Tratou a vida de fé como opção pessoal e, neste caso, com a necessidade de abstração do mundo social em que se vive. Com isso, ela não respondeu ao iluminismo e às suas questões. Tal versão privada e intimista do cristianismo é própria das teologias transcendentalistas, existencialistas e personalistas.

Diante disso, a primeira tarefa da Teologia Política é a desprivatização da própria fé que permitir criticar “os fundamentos da teologia”. A Tarefa da Teologia Política é determinar o novo tipo de relação entre religião e sociedade, igreja e sociedade, fé escatológica e prática social, ou seja, teoria e prática; fazer uso da reflexão pós-crítica; recuperar para o tempo atual a memória Christi: “Memória da chegada do Reino de Deus no amor de Jesus para com os marginalizados”. Também é seu papel a proclamação da salvação através das promessas de liberdade, justiça e paz, como reservas escatológicas “o cunho provisório de todo estado histórico alcançado pela sociedade”; fazer, com isto, da igreja uma instituição crítica da sociedade. Sua missão crítica se definirá como um serviço à história da liberdade, um serviço de libertação do ser humano.

A igreja, e não o cristão isolado, é então o sujeito da práxis libertadora animada pela mensagem evangélica. Para isso a igreja precisará ser uma instituição não-repressiva; ser uma instituição em segunda-potência, crítica e libertadora; conscientizar-se de que ela não existe em função de si mesma, mas pregando a mensagem do reino de Deus “vive na permanente proclamação de sua precariedade”. Para isso a Igreja precisará de um novo acercamento das Escrituras e de uma nova práxis.

Regina Fernandes

 

 

 

O tema da Tradição em Juan Luís Segundo

 

O tema daTradição em Juan Luís Segundo[1]

A Tradição da Igreja ou Teológica, de acordo com Juan Luís Segundo, diz respeito à elaboração reflexiva e histórica da fé a partir da fé antropológica, num esforço comunitário e constante. Ela utiliza-se da energia barata por ser força conservadora, embora não estática, tendo em vista ser atualizada e revitalizada pela igreja em sua elaboração constante da fé.

No âmbito eclesial a tradição é força viva e de atualização da revelação para as novas situações históricas. A Igreja, comunidade da fé, renova suas tradições, que são fruto da revelação interpretada, ao confrontá-las com as perguntas das situações históricas sempre novas.

A Escritura, produto também da tradição oral, é a força alimentadora da Tradição gerada pela igreja em seu esforço interpretativo e atualização do sentido da Palavra de Deus para os novos tempos. Neste aspecto, a Tradição é sempre viva e geradora de vida e fé.

Conforme Juan Luís Segundo todo esforço de interpretação das Escrituras é contextualizado, tanto em relação ao horizonte bíblico como do leitor e, por isto, é somente aproximativo da verdade que o texto anuncia. Para tal, requer-se uma pré-compreensão decorrente da percepção do tempo e situação histórica de partida para o processo interpretativo.

A Bíblia é um exemplo real do aprender a aprender e esta é a mesma ação por ela gerada. A revelação se dá em meio a este processo tão caracteristicamente humano. No entanto, há o risco da leitura ideologizada quando se dá de forma inconscientemente focada tanto no que diz respeito ao método como em relação ao seu conteúdo. Ela pode se tornar manipuladora do sentido bíblico e inflexivelmente conservadora.

Para que a Escritura oriente a Tradição para uma postura libertadora, é preciso que seja considerada no seu todo, inclusive o seu objetivo educativo evidenciado na história bíblica. O observar o contexto bíblico é fundamental para o entendimento do texto dele resultante.

A prática, ação histórica e contextual, deve ser geradora de reflexão a fim de que possua sentido e cumpra sua função educadora e transformadora da realidade.

 

A Tradição da Igreja

É preciso compreender que formular tradições faz parte da realidade humana, em sua tarefa de pensar e construir a vida. São marcos definidos com o decorrer dos tempos e que devem ser considerados, pois surgem da experiência vivencial de pessoas e grupos sociais afins. O próprio texto bíblico é resultado da elaboração e constante reelaboração das tradições orais, revitalizadas a partir de novas experiências históricas compreendidas à luz dos marcos da fé, no entanto, geradoras de novas luzes sobre eles.

Da mesma forma, como não vivemos isolados no mundo, não vivemos isolados na história e, de fato, o entendimento da revelação não é individual, mas pertencente à comunidade da fé que caminha no tempo e no espaço. Neste sentido, nenhuma geração ou comunidade cristã específica é portadora do conhecimento total de Deus possibilitado pela Escritura. “Construímos sobre construções” já iniciadas e alicerces já estabelecidos, considerando o que já foi feito, mas também em relação à novidade das perguntas do novo contexto.

O contexto, é algo fundamental a ser considerado no processo tanto de interpretação do texto bíblico, como de atualização das tradições. A Palavra de Deus se deu de forma encarnada na realidade humana e situada em contextos específicos, tanto quanto a Tradição Teológica, que surge de um esforço interpretativo da Escrituras, é realizado também por comunidades situadas, das quais  o contexto é determinante para as conclusões formuladoras das tradições. A comunidade de fé atual que recebe essas tradições e visa responder à sua realidade inspirada pelo seu conteúdo, bem como fazendo uso delas para as novas interpretações do texto bíblico, também é parte integrante de uma determinada realidade contextual que a afeta a ponto de desejar responder a ela a partir das Escrituras e da fé histórica.

Outro aspecto a ser considerado é a dinamicidade do contexto, que anda na velocidade do tempo. Portanto, embora o próprio termo tradição esteja associado à idéia de algo duradouro, este não pode ser permanente e em hipótese alguma definitivo, caso contrário não cumprirá o papel de ser a elaboração da igreja no decorrer dos tempos, para fins de compreensão da própria fé e animação da prática eclesial.

De qualquer forma, compreende-se que a Tradição Teológica não é fruto de um trabalho individual e premeditadamente realizado, mas são compreensões fixadas pelo povo da fé, ao longo de sua história e à luz das suas constantes experiências no mundo.

Que é necessário buscar uma nova compreensão sobre a importância da Tradição Teológica. E comum sempre se rejeitar o tradicional em função do novo, como se um excluísse necessariamente o outro. Mas, de fato, o novo que surge desvinculado da tradição já construída e deixada na forma de herança, corre sério risco de ser inconsistente e sem identidade.

A Tradição é fruto da própria elaboração hermenêutico-teológica da igreja ao longo da sua história e é um legado de geração a geração. Por outro lado, uma concepção da Tradição insensível aos novos tempos e novas demandas, que se mostra hermética e portadora da verdade absoluta, não serve à igreja por não cumprir o principal objetivo de todo esforço reflexivo a partir da fé, ou seja, possibilitar à cada geração, em cada tempo e lugar, o conhecimento sempre atual de Deus e sua ação constante na história.

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[1] Comentário tendo como base a obra (Tradição, Sinais dos Tempos e Dogma – Capítulo III) SEGUNDO, Juan Luís. O Dogma que Liberta. São Paulo: Paulinas, 2000.