Uma família (não tão) ideal de Jesus!

 

Por Regina Fernandes

Esse texto é uma reflexão, a partir de uma análise da família de Jesus com base em uma hermenêutica mais realista e contra as idealizações patriarcais, principalmente contemporânea, que visam impor um modelo de família que não existe e nunca existiu, a não ser a partir de construções forçadas e sofridas, que muitos aderem sem o respectivo conhecimento bíblico e mesmo sem olhar mais detidamente para a configuração da própria família e suas imperfeições.

A Bíblia nos conta que José e Maria eram noivos. Na sociedade judaica daquela época o noivado era um compromisso tão sério quanto o casamento e a mulher somente poderia ser deixada em caso de repúdio. Quando José soube da gravidez de Mateus diz que ele intentou deixá-la, “repudiá-la”, porém, preocupado com ela, não quis denunciá-la às autoridades religiosas, mas fazer isso secretamente. Isso significa que, mesmo tendo a mesma fé que Maria, ele não deve ter acreditado nas justificativas que ela deu para a gravidez, pois se isso tivesse acontecido não teria pensado em deixá-la, e o redator bíblico ou a tradição (patriarcal) da Igreja não teriam tido a necessidade de justificá-lo. José sabia que ao deixá-la ela sofreria um dano social que a marcaria pela restante da vida. Outra situação de não assumir a criança é que naquela cultura quem dava nome aos filhos era o pai, então Jesus não seria “filho de...” (um homem, nesse caso), como era a composição dos nomes na época, inclusive para a inclusão genealógica. Mateus coloca Jesus na genealogia de José vinculando-o a toda ancestralidade davídica, mas faz questão de observar: “Jacó gerou a José, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus chamado Cristo.” (Mat. 1.16). Lucas, em sua genealogia de Jesus menciona: “Jesus tinha mais ou menos trinta anos e era, conforme se supunha, filho de José...” (3.23).

O texto bíblico diz que um milagre dos céus, no caso, uma angelofania, impediu José de fazer essa loucura, de deixar uma jovem adolescente sozinha numa sociedade patriarcal, cuidando do próprio filho que nem mesmo teria o nome de um homem. A história bíblica continua relatando esforços de cuidado depois dessa mudança de comportamento de José, sua conversão para a família a partir da intervenção divina, a fuga para o Egito para proteger a criança e depois o ensina da profissão de carpinteiro.

Há muitas histórias nessa história, inclusive de relatos e tradições patriarcais da Igreja que tentam a todo custo preservar a figura masculina de José. Certamente, uma situação é verdadeira, em princípio e tendo como base essa condição masculina inicial José quis ir embora, abandonar a família, como muitos homens fazem desde os tempos mais remotos, e ainda sendo justificado pelos redatores do texto bíblico de que estava fazendo isso pelo bem da família. Na realidade, na maioria dos casos, sabemos, que homens abandonam as famílias pensando em si próprios, tomados por um egoísmo machocêntrico, pensando na sua própria reputação social, nos seus interesses, no seu bem-estar, na sua incapacidade de lidar com novas configurações de vida e orientados por sua eterna adolescência.

Maria era muito jovem quando engravidou, não é preciso muito esforço para imaginá-la cheia de dúvidas, de medos e de silêncio. O que falar numa hora dessas afinal? – Não se tratava somente de uma responsabilidade religiosa, mas de uma criança, do seu filho. Por vezes, esquecemos que quem estava na barriga de Maria era uma criança que correu o risco de ser abandonada por um pai humano. Descobrir uma gravidez, não a entender direito, ser desacreditada pelo noivo, o que implicaria em ser desacreditada por toda aquela sociedade, teria sido uma experiência muito difícil de vida. Somente essa situação tão de mulher em todos os tempos é suficiente para dedicar a Maria uma admiração especial.

José, diante da intervenção divina, decidiu assumir o filho, casar-se com ela, dar seu nome à criança, agir como pessoa responsável. José adotou Jesus.

Não sabemos com detalhes o que aconteceu depois, como ficou essa história de Maria com José, a tradição prefere acreditar que ele morreu cedo e Maria ficou sozinha, pois ele desaparece dos relatos e o que temos é a história de Jesus com a sua mãe. É possível que em outras tradições, mesmo apócrifas, seja possível descobrir algum fato novo. Maria é relatada diversas vezes ao lado de Jesus e, quando ele estava perto da morte, pediu a João que cuidasse dela a partir daquele momento, fazendo o inverso das intenções de José e tomando a iniciativa de protegê-la. O fato é que não deixou sua mãe sozinha em uma sociedade pouco favorável às mulheres. Isso significa que, de alguma forma, mesmo distante por vezes, ele havia cuidado dela até então. João nos conta que a levou para a sua casa, assumindo, portanto, seu cuidado e proteção. Ela deveria estar na casa dos 50 anos quando isso aconteceu.

Uma coisa que aprendemos dessa história é que o ideal de família perfeita, inclusive baseada na família de Jesus, não existe e não passa de uma construção forçada por tradições patriarcais da Igreja e por evangélicos conservadores atuais que desejam impor sobre os fiéis um modelo de família que nem eles próprios conseguem praticar em seus lares, a não ser por meio de ações extremamente impositivas.

Jesus veio ao mundo! Estar no mundo e humanizar-se é, de fato, adentrar para esses meandros das relações complexas, marcadas por amor e egoísmo, doação e retenção para si. As famílias são formadas por humanos que vivem nas sociedades construídas por eles, portanto, redes, inclusive familiares, em que não há perfeição. A família de Jesus não se diferencia de muitas famílias daquela época e mesmo de nosso tempo, cheias de dilemas, preocupada em dar satisfações sociais, esconder seus problemas das lideranças religiosas que se colocavam (e se colocam até hoje) como guardiães de normas rígidas, moralidades opressoras por eles próprios construídas. Há muitas hipocrisias nessas tais construções e lares de cristãos que escondem muitas coisas. A família de Jesus era formada por um homem que quase desistiu do lar, por uma jovem que embora muito silenciosa (guardava no coração) não se ausentou da vida do filho até mesmo contrariando regras sociais da época, o próprio Jesus que parecia “sumir no mundo” em sua missão. Era uma família não muito típica, mas como muitas no mundo e na história, se esforçava por estar junta, mesmo em meio às situações complexas da vida e de sua própria humanidade.

A questão aqui não é macular a memória de José e nem mesmo desmerecer sua figura, mas também não o justificar. O esforço é por tentar retirar o filtro das tradições a que a história deve ter sido submetida e enxergar José não somente como homem do seu tempo, mas das masculinidades forjadas nos sistemas sociais históricos com os quais convivemos. Nesse vaivém da leitura, temos uma fusão de horizontes históricos e reconhecemos como Deus agiu na vida de Jesus e como Jesus se revelou para nós uma humanidade diferente, que, mais uma vez supera, vai para além da cultura e de normas sociais injustas, principalmente aquelas patriarcais, faz diferente e ensina como fazer diferente, além de um modelo de humanidade para todos e todas nós, demonstrou aspectos de homem que todo homem deveria ser, daquele que vê e age além de si próprio e de seu autocentro, que se permite amar além de si mesmo e cuidar, doar-se e marcar as vidas dos filhos e filhas, inclusive em suas memórias; e isso para nós é Palavra de Deus. Jesus não se importou em ser, humanamente, filho da sua mãe, afinal essa é a memória mais forte que por nós foi herdada.

 

Caminhos para uma Missiologia Decolonial na América Latina

 

Por Regina Fernandes

Sabemos que a história da Igreja é, sem dúvida, uma história das missões cristãs e de como o cristianismo se espalhou e se organizou no mundo, inclusive tornando o Ocidente uma região predominantemente cristã. Entretanto, a prática da missão nem sempre se deu aliada ao seu pensamento, ao menos um pensamento mais profundo acerca dela, uma teologia da missão. Esta é certamente uma das razões pelas quais o missionarismo cristão assumiu, invariavelmente, posturas impositivas e intolerantes para com outros povos, as suas culturas e suas religiões. Tendo em vista que a Teologia é uma antiga área do conhecimento, para mais de dois anos a depender do que se entende por teologia, são relativamente recentes os estudos sistemáticos acerca da missão da Igreja e de seus fundamentos. A missiologia é uma área do conhecimento teológico que surgiu no séc. XX.

A Teologia Latino-americana teve origem na própria crítica aos missionarismos estrangeiros na América Latina. A TdL realizou a crítica às missões ibéricas que vieram para nosso continente no conjunto das colonizações. A teologia evangélica, articulada principalmente (mas não exclusivamente) pela FTL, tratou de recontar a história das missões protestantes modernas a partir da experiência latino-americana. A intenção nunca foi invalidar os esforços cristãos estrangeiros, mas usar da nossa liberdade para avaliar as fragilidades desses projetos e também apontar os seus aspectos positivos, para fins de pensarmos a missão a partir das nossas realidades e dessas críticas, aprendermos com os erros e os acertos.

A TdL ouviu Bartolomeu de las Casas, ouviu historiadores e seus próprios teólogos e teólogas utilizando metodologia historiográfica própria.  A FTL, em sua teologia evangélica tem escutado as diversas vozes que procedem dos seus núcleos, dos eventos realizados e das diversas iniciativas de fazer teológico que colocam em revisão nossa experiência sócio-histórica com as missões.

Nesse esforço, é preciso reconhecer que o cristianismo latino-americano é um dos maiores do mundo, e, nele, se destaca a Igreja evangélica, principalmente por causa dos pentecostalismos. O drama dessa constatação é que esse cristianismo tão numeroso ainda não conseguiu sinalizar com clareza a sua própria identidade, que é fundamental para nossa contribuição e presença latino-americana no cristianismo global. Isso se deve ao fato de que a forma como implantaram o cristianismo em nossas terras foi civilizatória e colonizadora. Sabemos, hoje, que isso não está na natureza do cristianismo em si, mas está na natureza das origens políticas e religiosas dos projetos missionários modernos, que correspondiam acriticamente às propostas desenvolvimentistas dos novos colonialismos.

A fé cristã, em sua natureza teológica, é encarnacional. Uma obra que explica isso com muita clareza é o livro de David Bosch, Missão Transformadora, onde ele analisa os diversos paradigmas teológicos e missiológicos aos quais a fé cristã foi se adaptando ao longo da história, um dos mais radicais deles foi o helenismo nos primeiros séculos da Igreja. No processo de helenização do cristianismo a mudança foi profunda, de ordem epistemológica, os cristãos foram abandonando a mentalidade hebraica do cristianismo original e passaram a compreender a fé por outras categorias de pensamento, da filosofia neoplatônica. Também sabemos que o Humanismo e o Renascimento serviram de pano de fundo cultural para a Reforma Protestante e que ela é fruto dessa mudança de paradigma de compreensão da própria condição humana no mundo. Os racionalismos modernos e o iluminismo também demarcaram profundamente o modo de fazer teologia na Europa, nenhuma teologia foi a mesma depois deles por mais que resistam aos seus métodos. Queremos com isso comprovar que a fé cristã e sua teologia são caminhantes no tempo e nas culturas e se adaptam, inclusive para ser compreensível a elas e às diversas realidades vivenciais.

Se assim é o cristianismo, como explicar todos os impedimentos sofridos em nossa América Latina, inclusive com dizimação de populações, como aconteceu com vários povos nativos da América Latina na época das colonizações ibéricas, e em nome da religião cristã e para a sua implantação? Como explicar os controles eclesiásticos, os impedimentos teológicos, os desestímulos aos estudos dos chamados “nacionais”, o envio excessivo de obras traduzidas, a imposição de modelos eclesiásticos, de culto e de educação teológica e outras práticas que foram próprias das missões protestantes modernas em nossa região, e que resultaram em uma igreja evangélica na América Latina, mas que ainda não consegue se reconhecer latino-americana?

É em vista dessas situações que precisamos falar de colonialismos e decolonialismos. É fato que a TdL foi mais propositiva em relação a esse assunto, até mesmo devido à sua radicalidade e à sua orientação revolucionária. A FTL foi comprovadamente mais tímida em se assumir como teologia decolonial, pois para isso ela precisa admitir que tanto as missões católicas e protestantes como suas teologias foram claramente colonizadoras, ainda que também aponte os aspectos positivos delas como sempre faz em seus documentos. No âmbito da FTL é preciso ter a maturidade para entender que fazer a crítica às missões que foi o seu próprio berço não é o mesmo que desmerecer esses esforços.

Continuar a repensar a missão da Igreja e de perspectiva crítica, é urgente. É preciso considerar que a reflexão acerca da missão desenvolvida no século passado se deu com o suporte das teologias ocidentais e resultou em uma história das missões a partir das grandes empresas evangelizadoras e, invariavelmente, na perspectiva da conquista dos povos. Um outro ponto de vista dessa história precisa ser validado, ao menos por nós. Há necessidade atual de uma teologia da missão que se faça a partir dos povos conquistados, dominados, colonizados, subalternaizados de modo que eles possam contar sua própria história como campo de missão, e recorrer ao texto bíblico a partir de outras perspectivas. Uma nova compreensão da missão, com outros fundamentos, pode surgir de tais esforços. A missão a partir da América Latina precisa se fazer de outras maneiras e à luz de suas próprias teologias, de uma nova leitura bíblica, para fins de ser ação libertadora na América Latina, conforme adverte o próprio Moltmann fazendo referência ao papel da Igreja no mundo onde ela atua:

A Igreja deve refletir e representar o Reino de Cristo em primeiro lugar dentro de si mesma. A ordem de sua comunidade não pode ser adotada ou determinada pela situação de domínio e dominação da sociedade em que vive, pois ela deve corresponder a seu Senhor e representar para a sociedade uma nova vida. (MOLTMANN, 1980, p. 8)

Sobre isso, nas últimas décadas, vêm se falando principalmente no âmbito das humanidades, das novas epistemologias latino-americanas e caribenhas. Elas contemplam os vários cenários de lutas e representações sociais que propõem outros modos de saber, a partir dos múltiplos contextos da América Latina e Caribe, e nas suas ricas formas de linguagem e diversas sabedorias. Tais discussões podem ser situadas no conjunto dos debates acerca das epistemologias do sul global. Neste mesmo conjunto de discussões e em relação a eles estão também as teorias decolonias, que propõem formas de superação aos inúmeros meios de controles e dominações que incidiram e incidem sobre a América Latina pelas empresas e projetos colonizadores ao longo da história moderna, nelas, incluindo as missões.

Precisamos de uma missiologia que proponha não somente uma nova compreensão da missão, mas que contribua para uma outra forma de ser evangélico na América Latina e em todos os lugares onde está fé for levada. O que estamos dizendo é que conforme entendemos nossa missão no mundo como Igreja será a forma como nossas identidades serão construídas. Uma missão para a justiça do Reino de Deus, que provoque um entendimento mais profundo desse compromisso, certamente contribuirá para uma vivência religiosa evangélica mais pacífica, reconciliadora e restauradora da criação. Mas uma missão com um discurso e práticas bélicas e colonizadoras, certamente resultará em igrejas intolerantes e dadas a polarizações e violências.

Isso acontece porque a ideia de missão é a mesma ideia de nossa razão como cristãos e cristãs no mundo, o nosso papel dentro das diversas realidades sociais. Se assumirmos a compreensão de missão baseada no uso inicial do termo pelos jesuítas de contrarreforma, que foi o espírito em que foi empregado, como uma campanha militar, agiremos como soldados que conquistam povos, mas se nos basearmos na missão de Jesus, com a ideia de serviço e doação, esvaziando o termo de toda a sua violência histórica, seremos, de fato, comunidade testemunhal no mundo.

Uma outra missiologia, a partir da América Latina, sua cultura e da sua experiência histórica, pode contribuir para sobrepor qualquer outra teologia da missão que em partes, ou em sua totalidade, não corresponda ao evangelho encarnacional de Jesus Cristo e apresente uma prática colonizadora. O movimento de Missão Integral poderia propor essa missiologia, mas, infelizmente, a resistência interna do pessoal da missão de assumir seu caráter teológico e do pessoal da teologia em reconhecer seu potencial teológico e mesmo a sua vigência atual, dificulta no avanço de sua ordenação missiológica.

O modelo missional praticado no século XIX e XX, que deu origem as agências missionárias e envios de missionários especializados, já não atende os tempos atuais, principalmente no antigo mundo dos dois terços como denominava Orlando Costas. Além da exaustão do modelo, ele, já em sua época, apresentou problemas irrecuperáveis, que estavam na sua própria gênese e compreensão pouco aprofundada de missão, sim, devido à ausência de uma missiologia profunda, como vemos na pauta das discussões da I Conferência Missionária Mundial de Edimburgo, que priorizou a estratégia e os métodos em lugar da problematização da missão. Em Lausanne, sabemos que esse assunto da missão e seu entendimento mais amplo foi tocado de modo involuntário por sua organização, foi provocado dentro do próprio congresso por representantes, inclusive, da América Latina.

Como podemos avançar em uma prática missionária que corresponda melhor aos tempos se não a pensarmos profundamente? Se quisermos caminhar em direção à uma teologia de missão e a uma missão da teologia precisamos discutir o assunto e tratá-lo com seriedade. Para isso, precisamos assumir o caráter colonizador das missões protestantes, do próprio termo missão, o espírito de conquista que sempre está na bagagem missionária, a recorrente subestimação dos povos e grupos evangelizados tanto em sua cultura quanto em sua capacidade teológica. Precisamos sair dos lugares abissais em que a teologia ocidental nos coloca, como aquela parte do mundo em que as teologias devem ficar escondidas sob os nomes de étnicas, exóticas, específicas, e emergir, ainda que seja para nossos próprios mares, nos situando em lugares de visibilidades. Isso ninguém fará por nós, somos nós mesmos que temos que fazer, que em nossas próprias libertações, nos permitamos des-esconder, des-impedir nossas sabedorias, nossas teologias, nossas vozes. Somente nessa nova postura construiremos uma missiologia libertadora, integradora, propositalmente decolonial.

 

Uma Leitura de Eclesiastes para a FTL

Regina Fernandes

Concordo com os biblistas que situam a obra de Eclesiastes no período grego. Há muitas evidências internas que indicam isso. Se é assim, estamos falando de uma sabedoria hebraica que dialogou em exílios e dispersão com conhecimentos de outros povos, principalmente persas e agora os gregos. Esta, certamente, é uma das razões pelas quais a sabedoria mais tardia de Israel se tornou bastante crítica à sabedoria antiga e principalmente aquela da tradição salomônica muito demarcada pela ideia de retribuição.

O pregador, autor de Eclesiastes, chama a atenção para a complexidade da vida. Para ele, as coisas não acontecem de modo tão mecânico como ensinava a sabedoria antiga,  a vida não funciona dessa maneira. Podemos até conseguir prosperidade financeira, mas isso não significa que nossa vida ficará melhor, que encontraremos o bem-viver. Podemos alcançar o poder político e outros poderes, o que parece ser símbolo de prosperidade, mas isso não é garantia que seremos felizes. O mesmo acontece com o sucesso acadêmico e orgulhos ilustrados. Para o Coelet o bem-viver, a boa vida estão nas coisas mais simples que muitas vezes desprezamos. Jesus lembrou seus discípulos sobre isso quando orientou que olhassem para os lírios do campo e para os pássaros, as coisas simples da natureza.

Como FTL sonhamos coisas grandes, grandes eventos, grandes publicacões, e, muitas vezes, ao focar e mirar essas coisas grandes deixamos de enxergar e valorizar as coisas simples, e que são aquelas que mais encontramos em nossos caminhos, que de fato identifica o que somos como pessoas e organização.

Por exemplo:   Em nossas assembleias e consultas percebo sempre alguns rostos que estão em todos os eventos, estão sempre conosco, não faltam e são muito participantes, como temos valorizado essas pessoas que estão conosco nessa caminhada, que mais do que membros se fazem parceiros e amigos? Uma aplicação (ainda que meio forçada, assumo isso) de Eclesiastes 9.9 seria a orientação para desfrutarmos a vida com nossos companheiros, como dizia nosso pregador, aparentemente mal humorado, “nessa vida sem sentido”.

Outra situação são as pequenas produções dos núcleos de teólogas e teólogos ainda não muito conhecidos. Ficamos presos, muitas vezes, aos famosos nomes que sempre se repetem em nossas agendas de eventos e não enxergamos tantos e tantas outras boas teólogas e teólogos em nosso meio, com isso, contribuímos para a invisibilização de muitos excelentes pensadores e não formamos, assim, novas gerações de teólogos/as na FTL. É preciso enxergar, visibilizar e des-esconder pessoas e grupos. É preciso colocar na prática aquilo que já discursamos em nossos eventos e publicações.

Um último exemplo seria pensar nos parâmetros missionais que temos como FTL. Valdir Steuernagel mencionou certa vez que temos que aprender a fazer missão em América Latina a partir de nossas pobrezas (livro Obediência Missionária e Prática Histórica). Isso significa que temos que pensar a partir de aqui, de nossa América Latina, e não ficarmos nos comparando com grandes organizações de partes mais ricas do mundo. Não é isso que somos e nem devemos ser. Nossa simplicidade é nosso mais precioso bem.

Jesus nos convida a olhar os pardais e os lírios que se espalham por nossa FTL, e o autor de Eclesiastes, nosso amigo sábio pregador, Coelet, nos chama a valorizar as coisas mais simples e reconhecer nelas nosso tempo de felicidade, pois é nelas que está nosso bem-viver, como pessoas e como organização.

Não conseguiremos fazer isso em América Latina sem ouvir os povos de culturas ancestrais, as comunidades de fé, as teólogas e teólogos escondidos, aqueles e aquelas que estão nos núcleos compartilhando ideias teólogicas e testemunhos missionais, pois são eles que guardam a sabedoria de boa vivência e da nossa teologia em América Latina. Nós, estamos muito envolvidos com as culturas capitalistas ocidentais, que muitas vezes são muito mais como vampiros de nossas vidas, passando a falsa ideia de que somos importantes, mas como diz Boaventura de Souza Santos, nos mantendo na escuridão epistemológica e sempre tendo que aprender deles. 

(Devocional apresentada em reunião do CD - FTL em junho de 2020)

Educação Teológica, Missão e Povos Indígenas

 

Educação Teológica, Missão e Povos Indígenas[1]

 

Já há consenso, principalmente no meio acadêmico, da importância dos saberes milenares dos povos originários da América Latina, que ensinam um modo de se relacionar com o mundo marcado pelo bem-viver. Seus modos de vida integrados com a natureza e em relação harmônica com ela, as formas comunitárias de organização social, a relação com o corpo e outros elementos de sua cultura evidenciam que temos muito a aprender com eles sobre a vida.

Esses povos foram invadidos pela “civilização” ocidental que se entendia com um modo de vida superior ao deles, portanto, com o projeto de “civilizá-los”. No Brasil, os povos indígenas foram massacrados e dizimados, não somente em suas culturas, mas suas populações. Estima-se que havia em torno de 3 a 4 milhões de indígenas no Brasil na época das invasões ibéricas, em 1988 o Censo brasileiro identificou o número de 302.888 indígenas no país, certamente, não considerando descendentes de indígenas espalhados em centros urbanos que não se declaram nos censos como indígenas por medo de violências. Uma das estratégias utilizadas por grupos indígenas no Brasil foi de se misturar às populações não-indígenas, inclusive por meio de casamentos, para sobreviver aos ataques. Por essa mesma razão, para não serem reconhecidos, muitos abandonaram as línguas nativas, resultando na extinção de algumas delas. Hoje não sabemos ao certo o número de indígenas dispersos nos centros urbanos, mas sabemos que a maior parte dos brasileiros e brasileiras possuem origens genéticas indígenas. É comum em nossas genealogias não encontrarmos sobrenomes de nossas avós, pois muitos de nós somos descendentes de “mulheres capturadas a laço nas matas”, ou seja, descendentes de violências contra mulheres.

No Brasil, as culturas dos povos originários foram chamadas de selvagem, primitivas, inumanas, e, posteriormente, no mundo acadêmico, de exóticas, étnicas, tradicionais, sempre em comparação à cultura europeia chamada de “clássica”. Ora, sabemos que aquilo que é clássico é visto como perene e universal. O que é exótico é “fora de lugar”, excêntrico; o étnico se refere a um grupo específico. Nos parece que somente estamos usando novas palavras para o antigo comportamento de exclusão e dominação, mas agora sob o refinamento do vocabulário acadêmico.

É um fato e não uma especulação que o cristianismo chegou aos grupos indígenas de maneiras impositivas, inclusive o cristianismo protestante. Até hoje no Brasil os povos indígenas são tratados como alvo das missões evangelizadoras, em uma relação completamente vertical. São, na maioria das vezes, impedidos de criar suas próprias igrejas e projetos de educação teológica. Há no Brasil, inclusive no meio evangélico, uma prática de paternalização dominadora dos povos indígenas, inclusive no âmbito das missões evangélicas, que impedem sua autonomia. Há, todavia, esforços de resistência, como a I Igreja Evangélica Indígena Pataxó situada na cidade de Carmésia, MG, organizada e pastoreada pelo Pr. Izaías Hitohá Pataxó, em meio a muita oposição por parte de denominações e grupos evangélicos. Essa Igreja indígena tem suas origens em um projeto acadêmico de estágio em ministério integral de um curso de Teologia na cidade de Belo Horizonte. Por influência desse projeto iniciamos também o Seminário Teológico Indígena Terena, em uma aldeia em Miranda, Mato Grosso do Sul, com a finalidade de ser um espaço de educação teológica indígena, organizado e conduzido por eles. Infelizmente o projeto foi pouco tempo depois assumido por missionários não-indígenas e não seguiu com o projeto original.

Lembrando a vocês que falo aqui desde a experiência de Brasil, a partir desse breve panorama podemos então tratar do assunto proposto na pergunta: “De que maneira as instituições teológicas podem ser fertilizadas pelos conhecimentos, as pedagogias e metodologias indígenas?

Primeiro - é necessário que as sabedorias indígenas sejam libertas de seu “não lugar” epistemológico e sejam reconhecidas como saberes válidos e importantes para a construção do mundo. Ela necessita se apresentar, como afirma Boaventura de Souza Santos, como uma epistemologia pós-abissal, do sul global, e uma “ecologia de saberes”. (SANTOS, 2009, p. 45). Para que as instituições teológicas se permitam fertilizar por quaisquer outros saberes necessitam superar a ideia de hegemonia do conhecimento ocidental, suas ciências e teologias, e conceber a existência de múltiplos saberes no mundo, entre eles, dos povos indígenas. Todavia, ainda é mais complicado, pois para isso será necessário conceber como válidas as formas diversificadas de construção, registro e comunicação desses saberes, como aponta a pergunta: “as pedagogias e metodologias”.

É fundamental reconhecermos que os conhecimentos indígenas se fazem de outras maneiras, e que seus métodos são tão legítimos quanto outros que têm sido utilizados em nossas instituições. Não se trata simplesmente de aplicar aspectos do pensamento indígena aos métodos exegéticos ocidentais para a leitura da Bíblia, mas de reconhecer como na espiritualidade indígena se trata o livro sagrado e as narrativas bíblicas, como percebem a palavra de Deus a partir de seus próprios pontos de vista e como a experienciam em suas realidades de vida. Não há ecologia de saberes sem ecologia hermenêutica.

            Segundo – afirmamos em nosso taller neste programa que as culturas indígenas se identificam em vários aspectos com a cultura hebraica antiga, principalmente nos aspectos da oralidade e da sabedoria. Mais do que estilos literários presentes em toda a Bíblia, são modos de construção e comunicação do conhecimento. Jesus Cristo comunicou oralmente seus ensinos, foram seus discípulos que realizaram os registros de seus ensinamentos. De igual forma, ele foi reconhecido como um sábio, pois utilizou a forma da sabedoria para pensar e falar sobre Deus. As culturas indígenas como culturas orais e de saberes ancestrais são, sem dúvida, mais adequadas para compreenderem nas narrativas bíblicas, desde que lidas nessas perspectivas. Os métodos exegéticos ocidentais conseguem aproximações ao sentido bíblico, mas são demasiadamente científicos e sistemáticos para alcançar todo o significado vivencial dos escritos bíblicos. Certamente a leitura bíblica indígena pode trazer uma imensurável contribuição para o entendimento bíblico.

Terceiro - Os povos indígenas latino-americanos não são mais campo das missões ocidentais, ao menos não no modelo do missionarismo moderno. Isso é um fato. Não se pode mais aceitar a interferência paternalista missionária entre os grupos indígenas. A única relação possível é de amizade, fraternidade, parceria e compartilhamento de sabedorias. Não se concebe mais a educação teológica que busca conhecer elementos da cultura indígena para que os use estrategicamente para a evangelização. Sem disposição para uma nova missiologia não há possibilidade de fertilização pelas sabedorias dos povos originários e suas cosmovivências.

            As missões cristãs, nas suas diversas expressões, foram tanto movimentos de evangelização como de conquista de povos e suas culturas. Pretenderam ser uma realização moderna da apostolicidade da Igreja, mas, ao mesmo tempo, se aliaram e representaram impérios e suas políticas expansionistas. O termo “missões”, que começou a ser usado pelos Jesuítas na Contra-reforma para a cristianização dos povos não-cristãos, carregou historicamente seu sentido bélico das origens. Infelizmente é um termo e uma prática viciada. Devido à isso que na América Latina se colocou em revisão a ideia de “Missão”, visando sua libertação de toda carga dominadora que representou na história dos povos.

            Não há dúvida de que a Igreja do Senhor Jesus Cristo está enviada ao mundo para testemunhar sua obra amorosa e libertadora. De igual forma a Igreja indígena nas suas mais diversas formas de se organizar é enviada para compartilhar suas espiritualidades. Não se trata de um envio especial ou esporádico, mas de um “estado de envio”, que caracteriza a própria natureza da Igreja. Não somos enviados como Igreja para dominar e destruir culturas, mas para testemunhar Cristo e compartilhar nossas experiências humanas de busca de Deus. As teologias devem nascer desses encontros de partilha, pois é saber da fé que nasce nos espaços humanos.

Quarto - é complicado falarmos de espiritualidade em relação à sistemas holísticos de vida, como são as cosmovivências indígenas, pois parece que estamos compartimentando a realidade, da mesma maneira das culturas ocidentais, onde a espiritualidade é um elemento da vida e não envolve, necessariamente, sua totalidade. No contexto bíblico o Espírito Santo, como Ruah e Pneuma divino, interpenetrava a vida dando a ela a energia para a sua sustentação no mundo. Conforme Jó “O Espírito de Deus me fez; o sopro do Todo-poderoso me dá vida.” (Jó 33:4). O Espírito Santo na Bíblia é o Espírito de vida, como explica Orlando Costas em seu seu no Boletim Teológico da FTL: “Espírito de Vida”. A teologia ocidental necessita da teologia indígena do Espírito Santo, para ver nele mais do que uma pessoa, mas uma força que opera no mundo gerando e sustentando a vida. Como explica meu amigo Pr. Izaías Pataxó, o Espírito é a força do Awê, termo indígena para a alegria da comunhão da vida. Se aplicarmos as teorias epistemológicas de Boaventura Santos, não são novas pneumatologias, pois esse é o nome das teologias sistematizadas sobre o Espírito Santo, mas um saber sobre o Espírito da Vida.

Certamente há muitos pontos interessantes que marcam as contribuições dos conhecimentos e metodologias indígenas para a educação teológica. É certo, entretanto, que não podemos mais falar de Teologia Latino-americana sem que se considere sua pluralidade e, nela, o lugar dos saberes indígenas e suas diferentes maneiras de se construir e comunicar.

Regina Fernandes

 

COSTAS, Orlando E. A vida no Espírito. Boletim Teológico. São Paulo: FTL– Setor Brasil, n. 10, dez.1989.

CUNHA, Carlos Alberto. Encontros Decoloniais entre o Bem-viver e o Reino de Deus. Campinas: Saber Criativo, 2019.

FERNANDES, Regina. Introdução às Teologias latino-americanas. Campinas: Saber Criativo, 2019.

PATAXÓ, Izaías. A Missão que Brota da Terra. Campinas: Saber Criativo, 2021.

SANTOS, Boaventura de Souza; MENESES, Maria Paula. Epistemologias do Sul. Coimbra: Edições Almedina, 2009.

 

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[1] Texto apresentado no encontro da organização Memória Indígena em 01/10/2021.

TEOLOGIA POLÍTICA DE JOHANN BAPTIST METZ

 

 Johann Baptist Metz, teólogo católico alemão articulador de uma forma de Teologia Política europeia, falecido no ano de 2019, foi um dos influenciadores da Teologia Latino-americana, principalmente da Teologia da Libertação. É possível reconhecer traços do seu pensamento nas produções teológicas a partir de nosso continente e isso também se atesta na bibliografia utilizada.

Foi aluno de Karl Rahner, mas preferiu articular a teologia com a prática e com as situações da sociedade de seu tempo. Para Metz era importante ver as incidências da escatologia e da esperança na vida política. Ele não tinha a intenção de criar uma teologia, mas buscava descobrir “um traço essencial da consciência teológica”. O político, a partir do iluminismo, conforme ele, passou por um processo de emancipação e autonomia resultando em outra ordem política – uma ordem de liberdade: onde as estruturas políticas já não são dadas previamente à liberdade humana; estruturas políticas como realidades baseadas na história, assumidas e modificadas pelo humano; história política como história da liberdade;

Em sua teologia política Metz propõe a distinção entre Estado e Sociedade, uma diferenciação antitotalitária que permite diferenciar a esfera pública do Estado ou da Igreja. Segundo ele a falta dessa distinção gerou: teologias políticas autoritárias e repressivas que visavam instaurar um “Estado Cristão”. Para Metz o Político é o lugar próprio da liberdade e afirma que todo pensamento que não considere os questionamentos do iluminismo é pré-crítico; que toda reflexão que dele toma conhecimento é pós-crítica.

Para Metz o Iluminismo e Marx consideraram a religião como uma ideologia que surgiu de estruturas sociais e históricas determinadas, mas, a resposta do cristianismo e da Teologia foi relegar a plano secundário as questões sociais, insistindo em seu aspecto privado. Tratou a vida de fé como opção pessoal e, neste caso, com a necessidade de abstração do mundo social em que se vive. Com isso, ela não respondeu ao iluminismo e às suas questões. Tal versão privada e intimista do cristianismo é própria das teologias transcendentalistas, existencialistas e personalistas.

Diante disso, a primeira tarefa da Teologia Política é a desprivatização da própria fé que permitir criticar “os fundamentos da teologia”. A Tarefa da Teologia Política é determinar o novo tipo de relação entre religião e sociedade, igreja e sociedade, fé escatológica e prática social, ou seja, teoria e prática; fazer uso da reflexão pós-crítica; recuperar para o tempo atual a memória Christi: “Memória da chegada do Reino de Deus no amor de Jesus para com os marginalizados”. Também é seu papel a proclamação da salvação através das promessas de liberdade, justiça e paz, como reservas escatológicas “o cunho provisório de todo estado histórico alcançado pela sociedade”; fazer, com isto, da igreja uma instituição crítica da sociedade. Sua missão crítica se definirá como um serviço à história da liberdade, um serviço de libertação do ser humano.

A igreja, e não o cristão isolado, é então o sujeito da práxis libertadora animada pela mensagem evangélica. Para isso a igreja precisará ser uma instituição não-repressiva; ser uma instituição em segunda-potência, crítica e libertadora; conscientizar-se de que ela não existe em função de si mesma, mas pregando a mensagem do reino de Deus “vive na permanente proclamação de sua precariedade”. Para isso a Igreja precisará de um novo acercamento das Escrituras e de uma nova práxis.

Regina Fernandes

 

 

 

O tema da Tradição em Juan Luís Segundo

 

O tema daTradição em Juan Luís Segundo[1]

A Tradição da Igreja ou Teológica, de acordo com Juan Luís Segundo, diz respeito à elaboração reflexiva e histórica da fé a partir da fé antropológica, num esforço comunitário e constante. Ela utiliza-se da energia barata por ser força conservadora, embora não estática, tendo em vista ser atualizada e revitalizada pela igreja em sua elaboração constante da fé.

No âmbito eclesial a tradição é força viva e de atualização da revelação para as novas situações históricas. A Igreja, comunidade da fé, renova suas tradições, que são fruto da revelação interpretada, ao confrontá-las com as perguntas das situações históricas sempre novas.

A Escritura, produto também da tradição oral, é a força alimentadora da Tradição gerada pela igreja em seu esforço interpretativo e atualização do sentido da Palavra de Deus para os novos tempos. Neste aspecto, a Tradição é sempre viva e geradora de vida e fé.

Conforme Juan Luís Segundo todo esforço de interpretação das Escrituras é contextualizado, tanto em relação ao horizonte bíblico como do leitor e, por isto, é somente aproximativo da verdade que o texto anuncia. Para tal, requer-se uma pré-compreensão decorrente da percepção do tempo e situação histórica de partida para o processo interpretativo.

A Bíblia é um exemplo real do aprender a aprender e esta é a mesma ação por ela gerada. A revelação se dá em meio a este processo tão caracteristicamente humano. No entanto, há o risco da leitura ideologizada quando se dá de forma inconscientemente focada tanto no que diz respeito ao método como em relação ao seu conteúdo. Ela pode se tornar manipuladora do sentido bíblico e inflexivelmente conservadora.

Para que a Escritura oriente a Tradição para uma postura libertadora, é preciso que seja considerada no seu todo, inclusive o seu objetivo educativo evidenciado na história bíblica. O observar o contexto bíblico é fundamental para o entendimento do texto dele resultante.

A prática, ação histórica e contextual, deve ser geradora de reflexão a fim de que possua sentido e cumpra sua função educadora e transformadora da realidade.

 

A Tradição da Igreja

É preciso compreender que formular tradições faz parte da realidade humana, em sua tarefa de pensar e construir a vida. São marcos definidos com o decorrer dos tempos e que devem ser considerados, pois surgem da experiência vivencial de pessoas e grupos sociais afins. O próprio texto bíblico é resultado da elaboração e constante reelaboração das tradições orais, revitalizadas a partir de novas experiências históricas compreendidas à luz dos marcos da fé, no entanto, geradoras de novas luzes sobre eles.

Da mesma forma, como não vivemos isolados no mundo, não vivemos isolados na história e, de fato, o entendimento da revelação não é individual, mas pertencente à comunidade da fé que caminha no tempo e no espaço. Neste sentido, nenhuma geração ou comunidade cristã específica é portadora do conhecimento total de Deus possibilitado pela Escritura. “Construímos sobre construções” já iniciadas e alicerces já estabelecidos, considerando o que já foi feito, mas também em relação à novidade das perguntas do novo contexto.

O contexto, é algo fundamental a ser considerado no processo tanto de interpretação do texto bíblico, como de atualização das tradições. A Palavra de Deus se deu de forma encarnada na realidade humana e situada em contextos específicos, tanto quanto a Tradição Teológica, que surge de um esforço interpretativo da Escrituras, é realizado também por comunidades situadas, das quais  o contexto é determinante para as conclusões formuladoras das tradições. A comunidade de fé atual que recebe essas tradições e visa responder à sua realidade inspirada pelo seu conteúdo, bem como fazendo uso delas para as novas interpretações do texto bíblico, também é parte integrante de uma determinada realidade contextual que a afeta a ponto de desejar responder a ela a partir das Escrituras e da fé histórica.

Outro aspecto a ser considerado é a dinamicidade do contexto, que anda na velocidade do tempo. Portanto, embora o próprio termo tradição esteja associado à idéia de algo duradouro, este não pode ser permanente e em hipótese alguma definitivo, caso contrário não cumprirá o papel de ser a elaboração da igreja no decorrer dos tempos, para fins de compreensão da própria fé e animação da prática eclesial.

De qualquer forma, compreende-se que a Tradição Teológica não é fruto de um trabalho individual e premeditadamente realizado, mas são compreensões fixadas pelo povo da fé, ao longo de sua história e à luz das suas constantes experiências no mundo.

Que é necessário buscar uma nova compreensão sobre a importância da Tradição Teológica. E comum sempre se rejeitar o tradicional em função do novo, como se um excluísse necessariamente o outro. Mas, de fato, o novo que surge desvinculado da tradição já construída e deixada na forma de herança, corre sério risco de ser inconsistente e sem identidade.

A Tradição é fruto da própria elaboração hermenêutico-teológica da igreja ao longo da sua história e é um legado de geração a geração. Por outro lado, uma concepção da Tradição insensível aos novos tempos e novas demandas, que se mostra hermética e portadora da verdade absoluta, não serve à igreja por não cumprir o principal objetivo de todo esforço reflexivo a partir da fé, ou seja, possibilitar à cada geração, em cada tempo e lugar, o conhecimento sempre atual de Deus e sua ação constante na história.

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[1] Comentário tendo como base a obra (Tradição, Sinais dos Tempos e Dogma – Capítulo III) SEGUNDO, Juan Luís. O Dogma que Liberta. São Paulo: Paulinas, 2000.

O cuidado da criação

 

 Regina Fernandes

    O próprio nome da discussão já é, por si, uma afirmação teológica, que parte da ideia de que a vida existente no mundo e seus ambientes são criaturas de Deus. De fato, tanto quanto afirmar o fato de Deus é condição fundamental para qualquer teologia, afirmar que o mundo é criação é fundamental para uma ecoteologia, que se propõe a tratar da vida no mundo em sua relação com Deus.

    Neste caso, não partimos das ciências, mas da própria Teologia, todavia, as ciências biológicas e da terra são mediações teóricas necessárias tanto para a compreensão dessa realidade de vida sobre a qual teologizamos, quanto para percebermos nas Escrituras como a vida acontecia, mesmo que relatada a partir de visão de mundo pré-científica.

    Mas estamos na América Latina, lugar originário de povos de culturas ancestrais, que ainda hoje preservam elementos importantes dessa cultura. Sabemos que o eixo fundamental dessas culturas é a relação com a Mãe Terra, como aquela que alimenta, protege e é a força da vida. A fertilidade da terra, nas suas diversas expressões, é para esses povos sinal de benção divina. Deus fala a eles por meio da terra, então ela é também lugar de sua espiritualidade. Se quisermos falar de Ecoteologia na América Latina não podemos deixar de ouvir tais saberes ancestrais, para que nossa práxis seja orientada muito mais por uma relação com a vida do que meramente por teorias teológicas sistemáticas.

Não seremos capazes de assimilar a prática do bem-viver no sentido natural dessas culturas, pois somos ocidentalizados demais para isso, mas, certamente, podemos aprender o respeito e a dedicação à terra, a construir modos de vida mais simples, a ensinar novas gerações sobre esse viver-melhor, no diálogo com tais culturas. O humano precisa sempre dar sentido às coisas que faz, e a vida é o melhor sentido para uma teologia ecológica.

Outro termo que nos chama a atenção é “cuidado”, que remete para a relação de Deus com tudo o que ele criou. Deus cuida da sua criação. Este é o ponto de partida para uma teologia ecológica. Mas ele não cuida da criação como um investidor cuida interessadamente de seu dinheiro; nem mesmo zela por ela como um pesquisador se ocupa do seu objeto de pesquisa. Talvez a relação mais próxima do cuidado de Deus é da mãe ou do pai com seus filhos e filhas. Um cuidado amoroso, orgânico e relacional. Uma teologia ecológica requer de nós a chamada para essa relação, para esse entendimento, para que seja, também, uma teologia da criação.

Neste caso, a mediação das ciências para compreendermos a vida no mundo e suas relações é indispensável. Elas também são imprescindíveis para nos orientar em uma nova práxis cristã no mundo. Mas, se quisermos falar de criação de Deus e do cuidado dela, na América Latina, precisamos também ouvir as sabedorias ancestrais e como elas nos ensinam a viver no mundo. Para falarmos de cuidado precisamos olhar para as relações humanas e aprender que temos que cuidar das coisas criadas como cuidamos daqueles que mais amamos, tal qual Deus o faz com o mundo por ele criado.

Existe um evangelicalismo radical?

 

Regina Fernandes[1]

Em várias partes de América Latina grupos que se intitulam evangélicos, de corte fundamentalista, se aliaram a governos e movimentos de extrema-direita. Tais evangélicos apresentam como principais características a perseguição sistemática ao que consideram como expressões e representações da esquerda política, sob o velho discurso da guerra fria; o negacionismo em relação à pandemia; a defesa do armamento civil; a busca pela ocupação de espaços de poder governamental, para fins de instalação de formas de cristandade; o discurso de prosperidade como ideologia religiosa; a identificação com o neoliberalismo econômico e o capitalismo que ele propõe; ações inquisitórias em relação ao que consideram como liberalismo religioso; espalhamento de fake news como estratégia de indução das massas etc. Também são marcadamente homofóbicos, defensores de supremacias brancas, machistas e mediadores de imperialismos.

Recorrência Histórica

De fato, essa não é uma novidade atual, pois na história sempre houve pessoas e grupos evangélicos se aliando a sistemas de poder na América Latina, como aconteceu na época das ditaduras militares, com as perseguições sistemáticas a todos e tudo o que era taxado de esquerda política, o que incluía teologias, teólogos e teólogas. Sob o discurso de purificação teológica e institucional líderes fundamentalistas entregaram aos militares e à tortura aqueles e aquelas que propunham teologias diferentes das suas. Rubem Alves relata na introdução da obra Da Esperança sua própria experiência com esses grupos inquisidores na época da ditadura militar no Brasil, quando ele precisou sair forçadamente do país para um doutorado não programado nos EUA, após “colegas evangélicos” de ministério o denunciarem aos militares como sendo comunista. Ele descreve a ação perversa dessas pessoas como tendo um sentido malignamente religioso, como sendo um sacrifício a Deus, de zelo cristão, entregar pessoas para a morte ou para o sofrimento. Trata-se, na realidade, de discursos que visam dar legitimidade religiosa para ações anticristãs e biblicamente reprováveis.

Sabemos que o cristianismo sempre teve grupos e expressões internas aliadas a sistemas perversos de poder, comprometendo o próprio nome da religião. De fato, apresentar-se como cristão no mundo pode remeter a uma série de significados, e, muitos deles não positivos e de bom testemunho. O mesmo podemos dizer em relação ao protestantismo desde suas origens.

Em nossa família vivenciamos experiências difíceis no cristianismo evangélico na ‘própria pele.’ Na década de 90, embora já findado o regime militar no Brasil, mas não as influências teológicas fundamentalistas e de inquisição, um pastor da Convenção Batista Nacional, instituição evangélica da qual participávamos, que morou muito tempo nos EUA e havia regressado para o Brasil, iniciou uma campanha declarada de perseguição às pessoas da denominação que manifestassem qualquer tipo de propensão, ensino ou menção da crítica bíblica, pois ele próprio se declarava como “caçador de cabeça de liberais”. Em 1995 fomos expulsos do seminário da denominação em Minas Gerais (STEB), onde morávamos com nossa família, juntamente com o pastor, doutor em Antigo Testamento e diretor do seminário na época e sua família, por termos sido taxados de liberais. A razão era que nas aulas de Antigo Testamento nosso amigo doutor do AT e de Novo Testamento ministradas por Sidney, mencionavam e estudavam os métodos críticos entre os métodos de estudos bíblicos desenvolvidos na história. O Conselho do Seminário na época demitiu os dois professores, deram às famílias o prazo de pouco mais de um mês para deixarem as residências. Tínhamos duas filhas, uma de 2 anos e a outra de seis anos naquela década. Nos deram como acerto salarial o valor correspondente (atualmente) a dois salários-mínimos.

Fizeram do evento de comunicação das medidas que seriam tomadas uma cena épica. Estávamos em aulas naquele dia e fomos chamados à capela do seminário em que a maioria dos estudantes eram internos. Na época, eu ainda cursava teologia. Em torno de onze pastores entraram pelo portão central do seminário como que marchando. O presidente da denominação se posicionou à frente na capela e os demais pastores fizeram um semicírculo à sua frente, para protegê-lo daqueles “ferozes seminaristas”. Com semblantes fechados e impositivos informaram que fariam uma limpeza de tudo o que havia sido ensinado, construído e realizado nos três anos que os dois dirigentes estiveram na instituição. Entre as ações de “limpeza” que o novo grupo que assumiu realizou esteve a queima de livros no seminário e a retirada da Biblioteca de obras consideradas liberais. Nos anos seguintes encontramos livros com o carimbo da biblioteca em sebos da cidade de Belo Horizonte. Coincidentemente, parte daqueles que participaram desse evento inquisitório assumiram também a diretoria, coordenação e cargos docentes no referido seminário. A instituição, entretanto, não suportou o desmanche, o desgoverno e a ausência de teologia daqueles pastores, e, depois de alguns anos, foi fechada e seu campus vendido para pagamento de dívidas realizadas nesse período da dita “purificação” institucional.

Se buscarmos nas influências históricas precursoras desses movimentos evangélicos encontraremos o puritanismo norte-americano que chegou à América Latina na bagagem teológica do missionarismo protestante, também encontraremos as intolerâncias do movimento fundamentalista com origem no início do século passado. Mas não podemos deixar de considerar nossa própria genética latino-americana e tendência para brigas pelo poder, nesse caso, sob bases ideológicas e teológicas vindas de fora.

Historicamente, esses grupos podem ser identificados no conjunto do movimento evangélico, pois também possuem suas raízes tanto na Reforma Protestante quanto nos avivamentos religiosos do séc. 18, que foi gerador de uma série de outros movimentos, como o metodismo e o evangelicalismo (de envolvimentos sociais), posteriormente, o pentecostalismo e o fundamentalismo. Podemos dizer que o protestantismo e seus movimentos geraram muitos filhos e com personalidades diversas. É um equívoco, até uma inocência, afirmar que tudo o que surgiu no interior do protestantismo é de fato bom.

Miguez Bonino explica o termo evangélico “em sua acepção anglo-saxã” e originária, como referente àqueles que afirmam confiança irrestrita na Bíblia, pregação da salvação em Jesus Cristo inclusive como caminho para a santidade da vida no mundo. (BONINO, 2013, p. 29). Esse movimento, que foi teológico, pois partiu de concepções teológicas, gerou em sua época de surgimento esforços evangelizadores e de envio de missionários para várias partes do mundo, espalhando os ensinos evangélicos que serviram de base para as novas igrejas fundadas nos diversos campos missionários principalmente na Ásia, África e América Latina. Das missões estadunidenses herdamos também o denominacionalismo e o fundamentalismo teológico sectário e divisionista.

O chamado protestantismo de missão foi, caracteristicamente, um movimento evangélico, no sentido histórico do termo. Ainda que tenha apresentado ações de preocupação social, geradoras de várias instituições educacionais, hospitais, editoras etc., sabemos que a maioria delas foram marcadamente desenvolvimentistas, portanto, priorizando o atendimento de elites que poderiam contribuir para o desenvolvimento econômico e político da região.

O termo evangélico surgiu associado a um movimento no período moderno referente à prática da evangelização, com um sentido pejorativo daqueles que a realizavam. Essa evangelização, como ampla pregação, estava associada a mudanças sociais, como se verificou no metodismo que nasceu no seio desse movimento, todavia, era também fruto de sua época, e, no esforço da evangelização, houve associação (aliamento) a projetos expansionistas, imperialistas e colonialistas de muitas nações.

Renovação Evangélica

Na América Latina, surgiu em meados do século passado uma nova forma de ser evangélico, que Miguez Bonino chamou de “renovação evangélica”. Esse movimento que ele associa à Fraternidade Teológica Latino-americana, descreve como:

Resgata-se e recupera-se uma tradição evangélica, particularmente ligada ao movimento anabatista dos séculos 16 e 17 e ao despertar do séc. 18 na Inglaterra e nos Estados Unidos [...] tanto na tradição reformada quanto na wesleyana, mas também às origens de nosso próprio protestantismo missionário na América Latina. Os trabalhos de Escobar, Arana e Padilla nos mostram, ao mesmo tempo, que não se trata de uma mera reinvindicação de uma tradição, e sim de buscar nela elementos que fecundem uma reflexão teológica e uma prática evangélica para a América Latina hoje. (BONINO, 2013, P. 46)

Ele ainda esclarece que o movimento da FTL teve início com a “afirmação da centralidade das Escrituras”, em resposta às hermenêuticas literalistas do fundamentalismo e aos reducionismos do liberalismo teológico, resultando em esforços hermenêutico-exegéticos significativos. Outro tema que está nas origens do movimento é o da cultura e da contextualização, conforme Bonino menciona: “Em Lausanne (1974), René Padilla rejeita a identificação da fé evangélica com o American way of life.”, defendendo, assim, o caráter encarnacional da palavra de Deus. Os aspectos “dos elementos estruturais – políticos, econômicos, sociais” latino-americanos também fizeram parte importante da pauta teológica desse evangelicalismo de renovação, não simplesmente como temas a serem tratados, mas como realidade a partir da qual se faria teologia. Ainda acrescenta que não faltou a esse movimento o espírito ecumênico necessário para que realmente fosse renovador.

Outros pensadores do protestantismo evangélico latino-americano chamaram essa forma de evangelicalismo, na qual se situa a FTL, de evangelicalismo radical. Entre essas pessoas está o bispo já falecido Robinson Cavalcanti, um de seus fundadores no Brasil.

Dentre os diversos grupos evangelicais destaca-se o que Quebedeaux chamou de “evangelicais radicais”. Este é particularmente interessante, porque embora tenha sua raiz remota no movimento de revitalização no anglicanismo britânico do século XVIII, que teve como representantes destacados nomes como o líder abolicionista William Wilbeforce, é um movimento que ganhou elaboração teórica e atuação pastoral na América Latina: o evangelicalismo radical latino-americano. O diferencial do movimento evangelical latino-americano, conforme Mark Ellingsen, está no fato que “os evangelicais radicais abraçam, talvez mais intensamente que outros, um compromisso [...] de que a ética sociocristã deve estar enraizada no testemunho bíblico e num estilo de vida regenerado”.[2]

O texto ainda acrescenta: “Como se vê, a palavra evangélico tem uma história rica de significado. Evangélico evidentemente tem a ver com a boa notícia de Deus em Cristo Jesus.”, e menciona o teólogo alemão Karl Barth que a utilizou no título de uma de suas obras: Introdução à Teologia Evangélica.

            Bonino conclui sua exposição sobre o que ele chamou de “rosto liberal” do protestantismo com a pergunta: “não seria também aqui necessário reclamar nossa identidade evangélica, examiná-la criticamente e procurar superá-la positivamente?” (BONINO, 2013, P. 47). Essa é uma pergunta que ainda faz sentido para nós hoje, pois o nome “evangélico” traz consigo uma herança histórico-teológica que vai além do próprio movimento em que ele começou a ser utilizado para um movimento mais específico, mas diz respeito às bases de nossa fé cristã. Ainda que, atualmente, o nome venha sendo usado para se referir a grupos aliados à sistemas religiosos e governos que são reconhecidamente comprometedores da vida, não se pode abandonar tudo o que ele representa em seu sentido correto e bom. Isso também se aplica ao cristianismo, nome de uma religião tão comprometido por experiências históricas tragicamente danosas, e o próprio protestantismo, que se tornou uma espécie de guarda-chuva onde se abrigam expressões religiosas boas e outras nem tão boas.   

            Não se trata de mudar o nome de evangélico ou deixar de usá-lo por causa das associações atuais a que ele vem sendo submetido, pois isso seria também abrir mão de toda a herança que ele carrega. No Brasil, o atual movimento de extrema-direita cooptou para sua propaganda um dos principais símbolos nacionais, a bandeira brasileira, mas, como abrir mão desse símbolo por ela estar sendo usada como ícone de um programa maléfico de governo e de campanha política? Afirmar-se como evangélico e, a partir dessa localização, colocar-se em disposição de diálogo ecumênico com outras expressões cristãs que também lutam pela vida, é favorecer a comunhão cristã e não entregar facilmente algo próprio de nossa identidade a grupos que o transformam em utilitário para suas investidas ideológicas, sem ao menos conhecer seus significados.

            A identificação como evangélicos progressistas, evangélicos radicais, evangélicos latino-americanos e outros termos faz parte desse processo de renovação identitária, necessário de ser sempre realizado à luz das novas questões colocadas pelo contexto e da tradição cristã que ele representa. No movimento da FTL a identificação como evangélica é um dos aspectos que a torna distinta, histórica e teologicamente, do movimento da Teologia da Libertação. Tais distinções são importantes não para gerar divisões ou intolerâncias, mas para reconhecermos as ricas contribuições de cada movimento e suas teologias, principalmente, no esforço do diálogo ecumênico.

 

Bibliografia

BONINO, José Miguez. Rostos do Protestantismo Latino-americano. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2013.

FERNANDES, Regina. Introdução às Teologias Latino-americanas. Campinas: Saber Criativo, 2019.

MENDONÇA, Antonio Gouvêa. Protestantes, Pentecostais & Ecumênicos. São Paulo: Universidade Metodista, 2008.

UNISINOS. Um ministro "terrivelmente evangélico" no STF?. Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/591406-um-ministro-terrivelmente-evangelico-no-stf. Acesso em 14/06/2021.

 

  

 

 

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[1] Teóloga. Mestre em Teologia e Práxis e em Missiologia, Especialista em Cultura afro-brasileira e Indígena. Coordenadora de edições da Saber Criativo.

[2] UNISINOS. Um ministro "terrivelmente evangélico" no STF?. Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/591406-um-ministro-terrivelmente-evangelico-no-stf. Acesso em 14/06/2021.

Obediência da Igreja ao Estado - em Karl Barth

 

            Regina Fernandes[1]

 Os povos latino-americanos têm convivido com diversas formas de governo, desde sistemas totalitários de poder ou de extrema direita à esquerda radical. A Igreja, em suas confessionalidades predominantes, protestantismo e catolicismo, tem se posicionado e até atuado junto à essas formas de governo, por vezes como agente crítica e profética, por vezes como aliada e validadora religiosa de tais sistemas. O tema da relação entre Igreja e Estado é extremamente controverso desde o início da instituição eclesiástica, que podemos situar por volta do séc. II.

Recorremos, nesse texto, ao teólogo Karl Barth como ajuda para pensarmos essa relação entre Igreja e Estado. Antes, buscamos na teologia bíblica alguma orientação sobre o assunto. Encontramos algumas luzes na experiência de Israel no Egito, que, nas origens de sua constituição como povo de Deus, teve que enfrentar uma relação difícil com os governantes egípcios de exploração e abuso. Uma das histórias da época é das parteiras das hebreias e a ordenança que elas matassem todos os meninos nascidos em suas mãos e deixassem viver as meninas (Êx. 1.15-17). Zabatiero comenta que os meninos eram vistos como ameaças de subversão contra o Império, enquanto as meninas poderiam ser úteis nos haréns e em outras tarefas. Para tais governantes mulheres não eram ameaças. A narrativa é uma daquelas ironias que a Bíblia relata, pois foram justamente as mulheres, parteiras e gestantes, aparentemente servis e frágeis, que mudaram o curso daquela história. Elas “temeram a Deus e não obedeceram às ordens do rei do Egito; deixaram viver os meninos.” (Êx 1:17). Mentiram para não serem castigadas pela desobediência: “Responderam as parteiras do faraó: "As mulheres hebreias não são como as egípcias. São cheias de vigor e dão à luz antes de chegarem as parteiras".” (Êx 1:19):

De parteiras e gestantes! Estória de parteiras gestantes. Estranho sexo frágil. As mulheres hebreias, diziam, eram mais fortes que as egípcias. Subnutridas, exploradas, utilizadas como mão-de-obra barata. Mais fortes que as bem nutridas mulheres egípcias. Mentira das parteiras!? Mulheres hebreias, gestantes frágeis na dor, fortes na astúcia, na defesa da vida de seus filhos ameaçados pelo Império. (ZABATIERO,1993, p. 9)

O redator bíblico relata que por causa dessas atitudes “Deus foi bondoso” com as parteiras, fez crescer o povo e abençoou as suas famílias. (Êx 1. 21). Essa bela história, em tons etiológicos, explica a sobrevivência de Moisés e do próprio povo de Israel.

Em uma comparação um tanto anacrônica, podemos afirmar que aquelas mulheres foram mais corajosas e conscientes humanamente do que, por exemplo, Adolf Eichmann, político-militar e um dos organizadores do holocausto, que se colocou em plena sujeição ao des-humano governo nazista, no qual milhões de judeus assassinados. Eichmann alegou em seu julgamento que somente obedeceu às ordens de seus superiores, portanto, não era responsável por aquelas mortes. Importante lembrar que se tratava de um Estado cristão, conhecedor das tradições cristãs e das Escrituras. Aquele militar se portou como um autômato programado para obedecer a ordens e não pensar acerca delas. Ao fazer isso, rejeitou sua condição humana da liberdade de decidir por meio da consciência. Isso, certamente, não o tornou menos culpado pela morte daquelas pessoas, pois usou da liberdade da decisão humana para decidir não decidir. As parteiras agiram de modo diferente, como humanas, além de decidirem pela liberdade de consciência, decidiram pela vontade de Deus, a quem temiam. Demonstraram coragem de questionar o sistema despótico em que viviam, e não se aliaram a ele na destruição da vida.

É dessa perspectiva que ouvimos Karl Barth, que, na mesma situação histórica da Segunda Guerra mundial de Eichmann, decidiu não compactuar com o sistema nazista, como o fizeram diversos líderes cristãos. Ainda, teologizou a partir dessa experiência, pois, como teólogo e pastor, precisava compreender mais profundamente o papel da Igreja naquele contexto social e político terrível.

Barth explica que a Igreja está organizada no mundo na forma de comunidades cristãs, e o Estado é o que chama de comunidade civil. A comunidade cristã, por estar no mundo e fazer parte de sociedades, está subordinada à comunidade civil, mas adverte: “segundo o critério do seu conhecimento do Senhor, que é Senhor sobre todas as coisas, e distinguindo “por causa da consciência”, na área das possibilidades exteriores, relativas e provisórias desse círculo externo!”. Com base nesses critérios ela é capaz de discernir entre

...o Estado legítimo e o não-legítimo, isto é, entre formas e realidades políticas que se apresentam melhores ou piores, entre ordem e arbítrio, hegemonia e tirania, liberdade e anarquia, comunhão e coletivismo, entre direito da personalidade e individualismo, entre o Estado de Romanos 13 e o de Apocalipse 13. (2006, p. 297-298).

            Para ele, cabe à comunidade cristã julgar os casos e as situações de seu contexto, todavia, pensando não somente no seu próprio bem, mas no bem comum. Sob tais critérios, principalmente aqueles de ordem teológica, é responsabilidade dela (e de todo cristão e cristã)

...de caso para caso, em cada situação específica, quererá e optará pelo Estado legítimo, isto é, pelo Estado melhor em cada caso, e deixará de querer e optar pelo Estado que não seja legítimo, isto é, pelo Estado que não seja pior em cada caso. E segundo esta opção e esta vontade, ora ela se empenhará, ora se oporá. (2006, p. 297-298).

            Barth compreende a Igreja como a congregação dos cristãos, situada em algum tempo e lugar em torno da Palavra de Deus, para fins do testemunho de Jesus Cristo. A comunidade civil, reúne em convívio todas as pessoas de um lugar e tempo, sob uma ordem de direito que seja válida e obrigatória para todos (as), para fins da “liberdade exterior, relativa e provisória do indivíduo quanto a paz exterior, relativa e provisória da comunidade, e concomitante em garantir o caráter humano de sua vida e do seu convívio, também em termos exteriores, relativos e provisórios.”. Afirma ainda que isso é garantido pela: “legislação, que fixa a ordem de direito válida para todos, pelo governo e administração, nos quais ela é aplicada na prática, e pelo judiciário, que decide sobre o seu alcance em cada caso.”. (2006, p. 297-298)

            Com isso, o teólogo de Basileia deixa claro que existe uma distinção fundamental entre Igreja e Estado e critérios de relação e obediência que envolvem a ambos. Foi, certamente, baseado em tais critérios que ele se opôs ao nazismo e à Igreja estatal de sua época, mesmo com a consequência de ser expulso da Alemanha. Dietrich Bonhoeffer não teve essa mesma sorte, mas foi morto pelos nazistas por sua “insubmissão” ao Estado, por causa de sua luta pela vida e denúncia das políticas de morte.

Aprendemos com Barth e, de modo um tanto anacrônico, com as parteiras no Egito, que Igreja não é aquela que se afirma igreja, mas aquela que se mostra igreja, que busca discernir a vontade de Deus nos tempos e realizá-la nas suas relações no mundo. O papel da Igreja e dos cristãos que a formam é de luta pela vida e sempre contra todas as formas, expressões e situações em que ela, em menor ou maior grau, estiver comprometida. Todas as demais obediências e sujeições devem a esse critério teológico fundamental. Não é em vão que, na teologia bíblica, a história que fundamenta originariamente nossa fé é a história da criação e do surgimento da vida. Toda teologia bíblica nos coloca em relação diretamente com ela.

Na América Latina, em que a vida é comprometida todos os dias, de diversas formas, entre elas, através de políticas perversas e ausência de políticas justas, cabe à Igreja compreender, teologicamente, qual é o seu papel como comunidade cristã e decidir como agir em prol da vida orientada pela justiça do Reino de Deus.

 

Bibliografia

BARTH, Karl. Dádiva e Louvor. São Leopoldo: Sinodal, 2006.

SANCHES, Elissa Gabriela Fernandes. Amor e Ação no Mundo. Campinas: Saber Criativo, 2019.

ZABATIERO, Julio Paulo Tavares. De Gestantes e Parteiras.  In.: BT – Boletim Teológico FTL-Brasil. Ano 7, nº 21, julho-dezembro 1993.

 

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[1] Teóloga, Presidente da FTL, Mestre em Teologia e Práxis, Mestre em Missiologia, coordenadora editorial da Editora Saber Criativo.